Lindau, Residenz und Fürstabtei, ehemaliges fürstliches Damenstift

Dreyer, Angelika:Lindau, Residenz und Fürstabtei, ehemaliges fürstliches Damenstift, in: Corpus der barocken Deckenmalerei in Deutschland, hg. von Stephan Hoppe, Hubert Locher und Matteo Burioni, München 2023, URL: www.deckenmalerei.eu/a6649a99-46e9-47d7-90da-e2936415620f

Inventarnummer: cbdd10142

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Die Methapher des platonischen Seelenwagens in der augustinischen Erweiterung diente den Lindauer Stiftsdamen als Leitfaden auf ihrem Weg zur Tugend. 1736 übersetzte Franz Jospeh Spiegler dieses höchst anspruchsvolle Programm in ein malerisches Deckenfresko.

Bau- und Ausstattungsgeschichte

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Bau- und Ausstattungsgeschichte

Die Geschichte des Lindauer Damenstiftes ist archivalisch erstmals in einer Urkunde aus dem Jahre 882 fassbar.^[1] „Das in karolingischer Zeit gegründete Kloster war von Anfang an von Benediktinerinnen besiedelt und stand seit dem 12. Jahrhundert unter Königsvogtei. Zwischen 1256 und 1267 nahm das Stift die Augustinerregel an und war damit nicht mehr den strengen Forderungen der Benediktinerregel nach Armut, absolutem Gehorsam und Ehelosigkeit unterworfen. Schon im Mittelalter bestand der Konvent zumeist aus zwölf, jedenfalls aus nicht mehr als fünfzehn adeligen Damen.“^[2]

„1466 erhielt das Kloster unter der Äbtissin Ursula von Siegberg (1432–1476) den Rang einer gefürsteten Abtei.“^[3] „In der Reichsmatrikel von 1521 [wird das Damenstift] als Reichsstand geführt, rekrutierte sich aber im Unterschied zu Buchau aus dem vor allem schwäbischen reichsritterschaftlichen Adel.“^[4]

„Zu Beginn des 16. Jahrhunderts schloss sich die Stadt der Reformation an, während das [...] adelige Kanonissenstift am alten Glauben festhielt. Bis zum 30jg. Krieg wurden die politischen Spannungen zwischen Stadt und Stift daher zunehmend auch konfessionell überlagert.“^[5]

„Die Funktion des gefürsteten adeligen Damenstifts hat sich im 17. und 18. Jahrhundert insofern gewandelt, als es unter immer stärkerem Einfluß der schwäbischen Reichsritterschaft den adeligen Kanonissinnen eine ihrem Stand angemessene Existenz ermöglichen konnte, ohne ihre persönliche Freiheit allzu sehr einzuengen.“^[6]

Die größte bauliche Katastrophe musste das Damenstift in der Nacht zum 17. September 1728 miterleben, als ein „verheerender Stadtbrand große Teile Lindaus und den gesamten Stiftsbezirk in Schutt und Asche“^[7] legte. „Selbst den Wein aus den stiftischen Kellern verwendete man zum Löschen.“^[8] „Die bald einsetzenden Bemühungen um den Wiederaufbau des Klosters und der Klosterkirche wurden jedoch vielfach durch finanzielle Nöte und Streitigkeiten mit der Reichsstadt Lindau behindert.“^[9]

„Zeitgenössische Dokumente im Fürstlich-Waldburg-Zeilschen Gesamtarchiv in Schloß Zeil [...] erlauben uns eine bis Jahresende 1732 fast lückenlose Planungs-Chronologie.“^[10]

„Hochfliegende Planungen, die das Anspruchsdenken der an den Entscheidungsprozessen beteiligten schwäbischen Adelsfamilien illustrieren, standen im Gegensatz zu den leeren Kassen des Stifts. Bedeutende Architekten, darunter Michael Beer von Bleichten und Simpert Kraemer, lieferten [...] Projekte. Eine kaiserliche Kommission zum Wiederaufbau des Stifts unter der Leitung des Konstanzer Fürstbischofs Johann Franz Schenk von Stauffenberg entschloss sich 1732 zum Baubeginn, nachdem bereits am 20. April 1731 die Pläne des Elchinger Klosterbaumeisters Christian Wiedemann ratifiziert worden waren.“^[11]

Drei Sitzungen der Kommission, welche die Planungen und Vorarbeiten überwachten, sind archivalisch bekannt: Mai 1729, September 1730 und Juni 1731.^[12]

„Der Rohbau der dreigeschossigen Anlage mit viergeschossigem Mittelpavillon wurde zwischen 1732 und 1734 fertiggestellt. Der Baukörper ist auf die unverändert beibehaltene Stellung der mittelalterlichen Stiftskirche ausgerichtet. Doch konnten von der ursprünglich geplanten Dreiflügelanlage, die einen zur Südseite der Kirche hin öffnenden Ehrenhof umschließen sollte, nur die östlichen Teile verwirklicht werden. Erst 1975/76 wurde der westliche Abschluß des Gebäudes achsensymmetrisch ergänzt.“^[13]

Das bauliche und räumliche Zentrum beim Wiederaufbau des Südflügels bildet der Mittelpavillon, „der im zweiten Obergeschoss einen bis unter das Mansarddach reichenden Saal beherbergt. Der Saal wurde schon 1734“^[14] ausstuckiert. „Sein großes Deckenfresko erhielt er erst zwei Jahre später durch eine Stiftung des Konstanzer Weihbischofs Franz Anton Syrg von Syrgenstein“^[14] und bildet „den Höhepunkt in der Raumfolge der Abtei“^[15]. Dieser Festsaal ist der einzig original (und restauriert) erhaltene Innenraum aus der Erbauungszeit, die restlichen Räume sind „weitgehend verändert.“^[16]

„Die Disposition des Raumes, die Situierung im Baukörper und die Proportionen entsprechen den Forderungen der Architekturtheorie, wie sie beispielsweise Leonhard Christoph Sturm in seiner ,Vollständigen Anweisung zur Zivilbaukunst‘ formuliert hat: ,Muß ein solcher Hauptsaal also angelegt sein, daß man gemächlich aus den vornehmsten Gemächern dazu kommen kann‘. ,Die Figur soll meistens viereckichst und je näher dem Quadrat je besser sein.‘ Außerdem empfiehlt Sturm genau jene Art der Belichtung, die in Lindau anzutreffen ist: ,Wird sonderlich vor schön gehalten, wenn über den Ordinärfenstern über dies noch Halbfenster gemacht werden.‘“^[14]

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts fiel die Stadt Lindau und das Damenstift „gemäß Paragraph 22 des Reichsdeputationshauptschlusses vom 25. Februar 1803 [...] an Karl August Fürst von Bretzenheim (1769–1823), dessen linksrheinische Besitzungen von Frankreich eingenommen worden waren. [...] Bereits am 1. Dezember 1802 war die Besitzergreifung vollzogen, doch der neue Besitzer hatte lediglich ein finanzielles Interesse, zumal sich die Einnahmen der Stadt bei jährlichen Ausgaben von 28.134 Gulden auf 75.174 Gulden beliefen, diejenigen des säkularisierten Damenstifts auf 12.890 Gulden bei Ausgaben von 2.580 Gulden.

Fürst von Bretzenheim hatte sich nie in Lindau sehen lassen und willigte schon bald in den Tausch von Stadt und Stift gegen Besitzungen in Ungarn ein. Daraufhin folgte am 14. März 1804 eine zweite Besitzergreifung durch das Haus Österreich, welches allerdings Lindau nach dem Preßburger Frieden vom 26. Dezember an Kurbayern abtreten musste.“^[17] In das zum Damenstift gehörende „Kanzleigebäude zogen nach Aufhebung des Damenstifts sogleich 1806 das bayerische Landgericht und das Rentamt ein.“^[18] „Als Amtsnachfolger residieren hier heute das Landratsamt und das Amtsgericht.“^[19]

Die Auftraggeberin: Fürstäbtissin Maria Anna Margarethe von Gemmingen

Die Auftraggeberin: Fürstäbtissin Maria Anna Margarethe von Gemmingen (1711–1771)

Für den Wiederaufbau des Lindauer Damenstiftes und deren Ausstattung war die Fürstäbtissin Maria Anna Margarethe von Gemmingen verantwortlich.

Als Tochter „des aus der katholischen Linie der Familie stammenden Wolff Dietrich von Gemmingen und seiner Gattin Maria Elisabeth, einer geborenen von Freiberg-Eisenberg, [wurde sie] am 15. April 1711 in Mühlhausen a.d. Würm getauft.“^[20] Im Alter von 14 Jahren erhielt sie am „22. März 1725 [...] auf nachdrückliche Empfehlung des Bischofs von Konstanz die Anwartschaft auf die Aufnahme ins Fürststift. Nach dem Tod der 78jährig am 4. August 1730 verstorbenen Äbtissin Anna Maria Humpiß von Waltrams wurde die damals erst 19jährige Maria Anna Margarethe am 13. November in Abwesenheit zur Äbtissin gewählt.“^[21]

Mit dieser Wahl hatte sie nicht nur die verwaltungstechnische Leitung des Damenstiftes übernommen, sondern damit oblag ihr auch die verantwortungsvolle Aufgabe „eine geistliche Mutter der ihr anvertrauten Kinder zu sein und diese zur Ehr und Forcht Gottes, in Erbarkeit und gottseeligen Frieden zu erziehen. Daher solle sie mehr mit mütterlicher Neigung, Glimpf, Liebe und Treue als durch Schärfe und Erzaigung einiges Unwillens“^[22] die Anleitungen zu einer tugendhaften Lebensweise der jungen Stiftsdamen durchführen. Da allerdings die „in der Mitte des 13. Jahrhunderts angenommene Augustinerregel [...] die Klosterfrauen weder zur persönlichen Armut noch zur Klausur oder gar zu dauerndem Zölibat“^[23] verpflichtete, dürfte die Erziehung eine große Herausforderung dargestellt haben.

Diesem inneren, lebenslangen Aufgabenpotential stand ein äußeres, akutes entgegen, denn sie musste den Wiederaufbau des 1728 großteils zerstörten Damenstifts in die Wege leiten und koordinieren.

Bei diesen anstehenden Verhandlungen, Begutachtungen und Beratungen war ihre adelige Herkunft von entscheidendem Vorteil. Denn von Geburt war sie „durch verwandtschaftliche Beziehungen mit vielen führenden schwäbischen Adelsfamilien verbunden.“^[24]

So war ihr Vetter, der Konstanzer Bischof Johann Franz Schenk von Stauffenberg, nicht nur erfolgreich bei ihrer Aufnahme in das Stift. Auch zwei weitere Vettern unterstützen sie tatkräftig bei dem Projekt Neuaufbau. Dies war zum einen „der als ,Konservator‘^[25] des Lindauer Damenstifts eingesetzte Franz Anton von Ratzenried, bischöflich Konstanzischer Geheimer Rat und Reichenauer Obervogt“^[24] und „Oberhofmarschall der bischöflichen Hofhaltung.“^[25] „Er hatte nicht nur durch die verwandtschaftlichen Beziehungen zur Äbtissin, sondern auch durch seine Tochter, die Stiftsdame Theresa von Ratzenried, persönlich engste Beziehungen zum Lindauer Damenstift.“^[25]

Der zweite Vetter der Äbtissin, der „Konstanzer Weihbischof Franz Anton Syrg von Syrgenstein [...], Sohn des Konstanzer Erbmarschalls und bischöflichen Marstallmeisters Hans Joachim von Syrgenstein [...] [war] 1707 36jährig zum Domherrn in Konstanz bestimmt und 1729 zum Weihbischof ernannt“^[25]worden. In dieser Funktion war er mit am Wiederaufbau des Damenstiftes integriert, seine Hauptaufgabe dürfte aber vor allem darin bestanden haben, ein der Stellung und dem Status des Damenstiftes angemessenes Programm für die Fresken im Festsaal zu entwickeln.

„Von ihrer vornehmen, frommen“^[26] und vorbildhaften Gesinnung „zeugt ihr [weiterer] Lebensweg. Nachdem sie die Wiederherstellung des Stiftsgebäudes mit allen Mitteln realisiert hatte, fehlten die Mittel zum Neuaufbau der Klosterkirche. Da erbot sich die verwitwete Theresa Wilhelmine Gräfin von Polheim, ihr Vermögen in das Stift einzubringen. Maria Anna von Gemmingen erklärte sich bereit, ihren Platz zugunsten der Stifterin zu räumen und als Äbtissin zu resignieren. So wurde Gräfin von Polheim am 18. April 1743 zur neuen Äbtissin gewählt, und Maria Anna von Gemmingen zog sich in das abgeschiedene Franziskanerinnenkloster Möggingen bei Bodman zurück.

Doch nach dem Tod der Äbtissin Theresa Wilhelmine wurde Maria Anna von Gemmingen am 20. Juni 1757 erneut zur Fürstäbtissin des Lindauer Damenstifts gewählt. Sie lenkte die Geschicke des Stifts noch bis zu ihrem Tod am 25. Januar 1771.“^[27]

„Ihr Epitaph, das die Tugendstärke der herausragenden Fürstäbtissin rühmt, befindet sich am Ostende des nördlichen Seitenschiffs der Stiftskirche“^[25].

Ihr Wappen, das von einem auf einem fliegenden Adler sitzenden Putto gehalten wird findet sich im Wolkenbereich des Hauptfreskos und ist diesem inhaltlich integriert.

Eines von ihren wenig erhaltenen Porträts befindet sich im Stadtmuseum von Lindau. Es handelt sich um ein Ölbild von einem unbekannten Meister, das um 1749 datiert wird.^[28]

Darauf ist sie in ihrer reichsfürstlichen Stellung zu sehen, indem sie einerseits mit der rechten Hand „den hermelinbesetzten Fürstenhut, der auf einem Kissen oder einer Konsole links neben ihr liegt“^[28] umfasst. Andererseits trägt sie als äußeres Zeichen ihres Ranges einen Samtumhang, der „mit einer Schmuckspange an ihrer linken Schulter“^[28] befestigt ist und „in den sie mit der linken Hand greift“.^[29]

Der Programm-Entwerfer: Johann Franz Anton Sirg von Sirgenstein (1683–1739)

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Der Programm-Entwerfer: Johann Franz Anton Sirg von Sirgenstein (1683–1739)

Nahezu einstimmig geht man in der Forschung davon aus, dass der Autor des Bildprogrammes wohl der Konstanzer Weihbischof Franz Johann Anton von Syrgenstein [...] war und dieser auch die Ausmalung des genannten Saales stiftete. Diese durchaus naheliegende Vermutung beruht darauf, dass im zentralen Deckenbild neben dem Wappen der regierenden Äbtissin das Wappen des Konstanzer Weihbischofs dargestellt ist. Somit ist anzunehmen, dass Spiegler durch die Vermittlung des Konstanzer Weihbischofs, für den er bereits 1723 tätig war, in Kontakt mit dem Reichsdamenstift zu Lindau kam.“^[30]

Dieser Meinung, aus Indizien gewonnen, möchten wir uns ausdrücklich anschließen, obwohl es (bisher) keine archivalische Absicherung gibt. Sie soll hier lediglich durch Beobachtungen ergänzt werden, die letztendlich zur Bestätigung dieser These beitragen.

Johann Franz von Sirgenstein wurde als „Sohn des Hans Joachim von Sirgenstein und der Anna Dorothea von Gemmingen [...] am 20. 9.1683 in Meersburg getauft. 1701–1706 studiert er am Collegium Germanicum in Rom. Am 27.10.1702 erlangt er nach Leistung der Adelsprobe eine Konstanzer Domherrenpfründe und wird am 28.11.1707 zum Kapitel zugelassen.“^[31] „Am 23.9.1713 wird er Priester. 1717 übernimmt er die Kantorei, 1725 die Kustodie, 1721–1739 amtet er als Generalvikar, vermutlich seit 1727 ist der Archidiakon der Suevia. Am 25.8.1722 wird er zum Suffragan ernannt und am 23.9. von Innozenz XIII. als Bischof von Uthina provodiert, worauf er am 6.12. die Bischofsweihe empfängt. Präsident des Geistlichen Rats.“^[32] „Seine Wahl zum Propst von St. Johann fand am 30.10.1736 statt, bestätigt wurde dieses Amt am 14.11. Er starb am 29.1.1739, Grab und Epitaph finden sich im Münster [Konstanz].“^[33]

Vergleicht man diese Ämterhäufung, die für die damalige Zeit eher typisch war, mit den im Lindauer Deckenbild auf den Weihbischof Sirgenstein hinweisenden Zeichen kann man eine gewisse Gewichtung, wahrscheinlich sogar persönlich getroffen, herauslesen.

Auf einer mittig vorkragenden Balustrade sind anschaulich insgesamt vier unterschiedliche Motive auszumachen, die wohl einer intendierten Hierarchisierung folgen.

Als erstes ins Auge fällt ein links über die Brüstung gelegtes goldenes Textil. Gegenüber auf der rechten vorderen Brüstungskante sitzt ein grüner Papagei, der neugierig auf den Betrachter heruntersieht. In dem Eckpfeiler unter ihm erkennt man im Pfeilerspiegel eine Wappenkartusche mit Adler, Mitra und Bischofsstab. Die letzten Hinweise sind zwei Verse, die sich reimen, aber unterschiedlich, damit wertend(?), angebracht sind: Im Gesims der vorgezogenen Brüstung steht: „DAS ALTER VON DER JUGENT“. Zurückversetzt und verschattet kann man lesen: „DER ADEL VON DER TUGENT“.

Versucht man dieses scheinbar locker über die Brüstung drapierte Textil näher zu bestimmen, scheint es sich um das Pluviale eines Geistlichen zu handeln. Die Stoffgröße, die Fransen, ein dekorativ besticktes Rückenteil mit einem oberen Clipeus (Schild) sprächen dafür. Der Clipeus mit einem mittleren Rautenschild, der von einem purpurnen Bord eingefasst ist und einen zackenförmigen Saum hat, könnte, aufgrund der violetten, symbolbeladenen Farbgebung auf eine bedeutende Stellung hinweisen. Die Farbe Violett ist, im Gegensatz zum Rot der Kardinäle und Weiß des Papstes, ein Hinweis auf eine bischöfliche Tätigkeit.

Nachdem das Familienwappen der Sirgenstein (Adler mit gespreizten Flügeln) in Kombination mit den Bischofszeichen von Mütze und Stab unterhalb des Papageis verbildlicht ist, muss es sich um ein anderes bischöfliches Amt handeln.

In Frage käme das in Nordafrika gelegene Titularbistum Uthina, das im 18. Jahrhundert neu eingerichtet wurde und dessen erster Repräsentant Sirgenstein vom 23. September 1722 bis zu seinem Tod am 29. Januar 1739 war.^[34]

Diese in Lindau optisch vorgetragene Bedeutung dieses Amtes scheint sich auch in den zeitgenössischen Quellen zu bestätigen. Zwei bewusst unterschiedlich ausgewählte Beispiele, die bei der Titelaufzählung nach der Namensnennung das Bischofsamt von Uthina als erstes, vor dem Weihbischof und Generalvikar aufführen, erlauben eine solche Beurteilung. Zum einen ein Text zur Einweihung „Mit achttägigem Jubel=Fest in dem Lob=würdigen Gotts=Hauß St. Peter aufm Schwartzwald / den 29.ten Herbstmonat / im Jahr 1727 [von Sirgenstein] decidiert.“^[35]

Und auch auf seinem Grabstein im Münster zu Konstanz liest sich die Reihenfolge so: „Hier ruht aus von seinen Mühen der hochverehrte + erlauchte Herr Herr Franz Joh. Anton von und in Sirgenstein. er war Bischof von Uthina und Weihbischof + Generalvikar des höchst ehrwürdigen + erhabenen Reichsfürsten und Bischofs v. Konstanz + Augsburg [...]“.^[36]

Dass mit der Schaffung und der Übernahme des Titularbistums von Uthina in Nordafrika, das ehemals zum Bistum Karthago gehörte, zusätzlich über die regionale Nähe zu Hippo, dem bischöflichen Wirkungsort von Augustinus, eine ordensspezifische Verbindung hergestellt werden sollte, kann, aus Mangel an archivalischer Forschung, nur vermutet werden.

Diesen beiden äußeren Zeichen der Bischofämter des von Sirgenstein ist der grüne Papagei hinzugefügt. Dieses Tiersymbol ist überreich an Bedeutungen, so dass sein möglicher Aussagegrad sinnvoll eingeschränkt werden soll.

Auszuscheiden sind in unserem inhaltlichen Zusammenhang wohl symbolische Deutungen, die verschiedenen Sinnen, wie Gehör, Geschmack und Gefühl zuzuordnen sind.^[37]

Eine allgemeinere Bedeutung könnte der Pagagei damit ausdrücken, dass er einerseits auf die Nächstenliebe^[37] und andererseits auf die Jungfräulichkeit von Maria^[38] anspielt, beides Umstände, die sowohl bei Augustinus wie auch bei den Ordensleuten wichtig waren.

Geht man von der Prämisse aus, dass Sirgenstein tatsächlich der Entwerfer des Lindauer Deckenkonzeptes mit seinen Tugend-Allegorien ist, so ergäben sich mehrere Überschneidungspunkte, die als „Symbole der Gelehrigkeit“^[37] zu werten sind. Den Papagei, der es versteht, die „menschliche Stimme zu hören und nachzuahmen“^[37] bezeichnete „Pietro Valeriano [...] als Hieroglyphe der Beredsamkeit, wobei er sich auf antike Autoren, vor allem Cicero beruft. Für Ripa und Picinelli verkörpert der Papagei ebenfalls die Eloquentia.“^[39] Diese Fähigkeit, „Wolredenheit“,^[40] betont auch Sandrart in seiner Iconologia Deorum.

Auf diese Weise gelangen wir von dem gelehrten Entwerfer der Tugend-Thematik, die als Programm in der Gesimsleiste schriftlich fixiert ist, zu den Adressaten dieser Botschaften, den jungen adeligen Stiftsdamen. Denn nach “Jacob Cats ist der Papagei als Symbol der Gelehrigkeit Vorbild für ein tugendhaftes Mädchen“^[41] und er ist „als Metapher dafür anzusehen, dass der kindliche Mensch in freiem Gehorsam zu häuslicher und gesellschaftlicher Tugend finden muss.“^[37] Im Vordergrund steht dabei die „Zähmung und Bändigung der bösen Triebe des Kindes, das von Geburt an die Anlagen zur Tugend wie zur Sündhaftigkeit in sich trägt, aber zu einem gesitteten Leben erzogen werden muss.“^[42] Damit ist die Botschaft des Deckenbildes und die erzieherische Aufgabe der Äbtissin hinreichend umschrieben.

Neben dieser Tugend-Ebene besteht noch eine weitere Sinnebene, die sich darin äußert, dass der Papagei „aufgrund seines Sprechvermögens [...] mit dem Logos der Offenbarung Gottes in Christo in Beziehung gesetzt“^[37] wurde. Diese die menschliche Rede nachahmende Fähigkeit des Vogels forderte den Gläubigen auf, in das Lob Gottes einzustimmen: „So ahme auch du, o Mensch, die Stimmen der Apostel nach, die den Herren preisen, und preis auch du ihn, nachahmend die Gemeinde der Gerechten“^[43].

Diese symbolisch positiv konnotierten Verweise konnten sich kultur- und symbolhistorisch aber auch ins Gegenteil verkehren. So galten die Papageien auch als Symbol der Torheit, weil es ihnen zwar gelang, die gehörten Worte nachzuplappern, aber „den Sinn der Worte nicht zu verstehen“^[44].

Selbst ein lasterhaftes weltliches Sinnbild haftete dem Papagei an. „Da Papageien eine Vorliebe für Wein nachgesagt wurde, gingen sie auch in die Symbolik der fleischlichen Liebe“^[45] ein.

Bei diesem Bedeutungsmix des grünen Papageis, der auf symbolische Weise verschiedene, von heute ausgesehen, mehrere Konstruktionsmuster offeriert, ist es wohl klüger, die Ebene der wissenschaftlichen Analyse zugunsten einer menschlich-allzumenschlichen Betrachtungsweise zu verlassen. Oder anders zu gewichten.

Der Programmierer und die Auftraggeberin im Deckenbild

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Der Programmierer und die Auftraggeberin im Deckenbild

Im Unterschied zu den Kartuschenbildern mit der Darstellung von Tugenden und den schräg ausgerichteten Nebenbildern mit ihrer tages(nacht)- und jahreszeitlichen Thematik, die sich alle separiert in ihrem stuckgerahmten Bildfeld befinden, sind die symbolischen Hinweise auf den Programm-Entwerfer Sirg von Sirgenstein und die Auftraggeberin, Fürstäbtissin von Gemmingen, in die Wolkenkonstellation des Hauptbildes mit eingebunden. Sie sind damit integraler gedanklicher Bestandteil dieser Deckenfläche, obwohl sie selbst nicht aktiv an der Erzählung teilnehmen.

In ihrer vertikalen Ausrichtung unterhalb und oberhalb des mittleren Narratives drückt sich einerseits ihre funktionale Verschiedenheit als auch ihr unterschiedlicher Rang aus.

Während die Balkonbrüstung mit den Bischofszeichen, Tiersymbol und Inschriften das von Sirgenstein ersonnene und entwickelte Motto des Freskos vorgibt (Tugend in der Jugend, Tugend ist Adel) und inhaltlichen Auftakt für die Hauptszenerie bildet, schwebt die Auftraggeberin in Form ihres Wappens über diesem Geschehen. Sie ist dabei in ihrer Rolle als Äbtissin aufzufassen, die aus einer höheren Warte nicht nur das Verhalten der Stiftsdamen einzuschätzen, sondern auch durch ihre eigenen erzieherischen Fähigkeiten zu beeinflussen hat.

Zugleich drückt sich in dieser Anordnung auch ein gesellschaftlicher Rang-Unterschied aus. Während der bischöfliche Concettist im Bild unten seine Thematik verkünden darf, wird die Äbtissin im Fresko oben als Reichsfürstin inszeniert. Zeichenhafter Ausdruck davon sind zwei Motive: zum einen sitzt der das Wappen der Reichsfürstin haltende Putto relativ gelassen auf dem Rücken eines mit Beinen und Flügeln weit ausgreifenden Adlers, der traditionell als Symbol von Macht und Majestät gilt.^[46] Zusätzlich betont wird dieser Aspekt durch den hermelinbesetzten Fürstenhut über dem viergeteilten Wappen, der ihre reichsfürstliche Stellung und gesellschaftlichen Status hervorhebt.

Entstehungsumstände und Finanzierung

Die Deckengemälde in Lindau: Entstehungsumstände und Finanzierung

„Schon in einem Kostenvoranschlag des Baumeisters Christian Wiedemann aus dem Jahr 1731, vor Beginn des Baues, ist für den Saal im Gegensatz zu den übrigen Räumen ,aber etwas weniges von stuckhador arbeith‘ für etwa 250 Gulden vorgesehen. Ausgaben für Freskomalerei waren nicht geplant und aufgrund der Haushaltslage des Stifts auch kaum ernstlich in Erwägung gezogen worden. Noch im November des Jahres 1732, in dem der Bau begonnen wurde, konnte der Rohbau vollendet werden, da bereits Martini ,das gebäu zwaren glücklicher undter tach gebracht‘ war.

Am 14. August des Jahres 1734 teilt der Stiftssekretär Wenger mit, ,nun ist man in verfertigung d(er) Saal deckhe begriffen‘, was sich nur auf die Stuckierung beziehen kann, da er gleichzeitig berichtet, die Fürstäbtissin habe ,ahn des Herrn Weihbischoffen hochwürden und Gnaden die erinnerung gethan, daß solche (=die Saaldecke) wegen jezmahlen vorhandtenen gerüsts umb ein nahmhaftes raisonabler in fresco gemahlet werden könnte.‘

In einem undatierten Brief antwortete darauf Stiftskonservator Franz Anton von Ratzenried: ,Den Hernn Weihbischoff habe wegen außmahlung des Saals und seines Versprechens halber weithers zu erinnern und zu animiren nich ermangleth, und zweifle nicht. Er werde sich beraiths selber schriftlich expliciret haben ...‘. Weil bisher der Umfang und die Art der Malerei noch nicht festgelegt seien, ,wird also der riß und hierdurch auf des mahlers Erklärung erforderlich sein.‘

Schließlich muß die Äbtissin jedoch einsehen, ,daß es vor heyr zu spath seye (mit dem Fresko zu beginnen), und dessen hoffe nichts anderst, alß Er (=Weihbischof von Syrgenstein) sich dieses noch al Zeit zu erinnern wird wissen.‘“

Zur Auftragsvergabe, den Kosten und zur Ausführung des Freskos erfahren wird aus den Schriftquellen selbst allerdings nichts. Möglicherweise lässt sich aber eine Stelle aus der Neujahrskorrespondenz des Jahres 1736 der Äbtissin auf die Ausmalung des Saals beziehen, wenn sie schreibt, dass sie „ein so schenes praesent zu hoffen habe“ und sie die Hoffnung habe, dass der Herr Weihbischof „noch fernerß geneigt ist mit gemählter und tappecereien mir einige praesente zu machen ...“.^[47]

Der Festsaal: Raum, Metrik, Signatur

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Der Festsaal: Raum, Metrik, Signatur

In dem annähernd quadratischen Festsaal des Lindauer Damenstiftes (N-S-Richtung: 11,86m x 10,67m in O-W-Richtung) mit seinen wandsymmetrischen drei Fensteröffnungen auf der Nord- und Südseite und jeweils zwei Portalen in der Ost- und Westwand befindet sich in 6,30 m Höhe ein Deckenfresko, das der schwäbische Freskant Franz Joseph Spiegler (1691–1757) 1736 malte und signierte.

Das Deckengemälde

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)
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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)
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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Erhaltungszustand und Restaurierungen

Als nach der Säkularisierung des Stiftsgebäudes zu Beginn des 19. Jahrhunderts königlich bayerische Ämter^[48] darin einzogen, passte man die ursprünglichen Raumgegebenheiten den neuen Erfordernissen an. So unterteilte man um die Jahrhundertmitte den Festsaal durch den Einbau einer Zwischendecke,^[49] wodurch „zwei Kamindurchbrüche [...] das zentrale Deckenbild glücklicherweise nur in unbedeutenden Partien“^[50] beschädigten. Im „August 1913 kamen bei einem neuerlichen Umbau“^[51] die Deckengemälde wieder zum Vorschein, die allerdings zum Teil stark beschädigt waren und zudem, im damaligen Zeitverständnis, keinen besonderen künstlerischen Wert besaßen.^[52] Nach einer Begutachtung durch das königlich Bayerische Generalkonservatorium erfolgte eine mentale Kehrtwende, und man war davon überzeugt, „diese fein stukierte und mit wertvollem Bilderschmuck ausgestattete Decke in ihrem vollen Umfang erhalten“^[53] zu wollen. „Die Kosten für die Wiederherstellung des Festsaales mit Deckengemälde wurden auf 20 000 Mark veranschlagt.“^[52] Die „Restaurierung der Gewölbeausmalung“^[50] war 1914 abgeschlossen. Bei weiteren „Umbauten der Jahre 1952 und 1975/76, welch letztere auch den bis dahin noch möglichen Durchstieg vermauerte“^[51], war es „auf absehbare Zeit keinem interessierten Laien oder Fachmann mehr möglich, die Decke und deren Erhaltungszustand im Original zu sehen.“^[51]Bis „in die neunziger Jahre des 20. Jahrhunderts [war] die Gewölbedecke völlig“^[50] verhüllt. Die „Wiederherstellung des originalen Raumcharakters [gelang] ab September 1993 bis Mai 1995.“^[50] „Die zuletzt durchgeführte Restaurierung beschränkte sich überwiegend auf konservatorische Maßnahmen. Durch die Schließung der Risse, die Reinigung des Freskos und die farbliche Neugestaltung der unfreskierten Gewölbepartien entstand eine in sich geschlossen wirkende Farbgebung des Saales, die wohl weitgehend den ursprünglichen Zustand widerspiegelt.“^[50]

Ein Triumphwagen an der Decke: Einleitende Beschreibung

Ein Triumphwagen an der Decke: Einleitende Beschreibung

Die gesamte Deckenfläche wird durch drei in der Bildgröße differierende Bildeinheiten strukturiert . Die zentrale Mitte nimmt eine figurenreiche Darstellung mit dem auffälligen Motiv eines Triumphwagens ein, dessen triumphale Fahrt auf der Mittelachse des Gewölbes längs durch den Raum (von West nach Ost) gezeigt wird. Die Ausrichtung und Ansicht dieses Hauptbildes entwickeln sich von Süd nach Nord.

Auf der Längsachse (Ost-West) erweitern zwei gleichförmige Kartuschen mit jeweils zwei Figuren die mittlere Szenerie. Die im Bildformat vier kleinsten Bilder sind schräg ausgerichtet und umgreifen das Mittelbild, ohne es optisch zu bedrängen.

Trotz der großen Anzahl von handelnden Figuren ist das zentrale Fresko dank seiner klugen kompositionellen Anordnung relativ schnell erfassbar. Über Bewegungsmuster und räumliche Abstände der Figuren zueinander sind zwei Figurenblöcke zu erkennen, die von Einzelfiguren begleitet werden.

Eine erste Figuren-Einheit ist auf der bildrechten Hälfte auszumachen. Das motivische Schwergewicht bildet hier der vierrädrige Triumphwagen, der in der Freskomalerei des süddeutschen Raumes relativ selten vorkommt.^[54] In ihm sitzt ein geflügelter und mit Rüstung und Helm ausgestatteter weiblicher Genius, der, in Kombination mit den sie umfliegenden und begleitenden vier Kardinaltugenden generell als Virtus schlechthin^[55] oder, schon spezifischer, als christliche Gesinnung anzusehen ist.^[56] Die Virtus in dem Triumphwagen ist allerdings nicht, wie zu erwarten wäre, auf eine jubelnde Huldigung des Volkes hin konzentriert, sondern wendet sich einer von oben herbeifliegenden Figur im goldglänzenden Gewand zu, die im Begriff ist, die Virtus mit einer Sternenkrone zu bekrönen. Dieses Geschehen wird unterstützt von zwei Putten, die mit Krone und Szepter hinterherfliegen und dem Vorgang eine herrschaftliche Note verleihen. Die kompositionelle schräge Ausrichtung von Putten, goldgewandeter Frau und Virtus verstärkt diesen gestalterischen (und inhaltlichen) Zusammenhang.

Der Triumphwagen ist auf drei Seiten von Figuren umgeben, die insgesamt negativ, das heißt im christlichen Sinne, lasterhaft, mit Sünden behaftet sind.

An der Rückseite des Triumphwagens schreit ein fast nackter Mann mit Schlangenhaaren und Schlange in der Hand laut auf und verdeckt sich mit seiner freien Hand das Gesicht . Auf den beiden Längsseiten des Triumphwagens sind jeweils zwei Menschen mit Tiergesichtern zu erkennen, die als Personifikation verschiedener Laster anzusprechen sind (Katzen- und Schweinekopf auf der linken Wagenseite, Hirsch- und Eselskopf auf der rechten Wagenseite).^[57]

Diese rechte Bildhälfte, die auf allegorische Weise einerseits den Sieg über sündenhafte Laster und andererseits den Triumph der Kardinaltugenden feiert, die in der Krönung der alles vereinheitlichenden Virtus gipfelt,^[58] wird noch dadurch überhöht, dass die Personifikation der Fama buona rechts über ihr den ewigen Ruhm in die Weiten des Raumes hinausposaunt.

Auf der linken Bildhälfte sind vor allem diejenigen Personen zu sehen, die den Triumphwagen lenken und ziehen. Es sind fast alles weibliche Figuren, die sich abmühen, das schwere Gefährt voranzuschleppen. Die einzige männliche Ausnahme bildet ein mit roter Hose, Rüstung, Helm und Fackel ausgezeichneter Krieger, der in der Forschung bisher nicht identifiziert ist.^[59]

Dem Menschenzug voraus eilt eine an Rücken und Füßen geflügelte Figur, welche die Zügel straff anzieht, um die hinter ihr folgenden Personen vorwärts zu ziehen. Attributiv kann man diese Figur als Verkörperung des Willens deuten, wie dies Weis mit aller Entschiedenheit, ohne erläuternde Begründung, vorgeschlagen hat.^[55]

Die Zügel des Triumphwagens hält eine in der Luft schwebende Figur im blau-grünen Kleid in der Hand, die sie demonstrativ hochhält und dem Betrachter ihre Funktion als Wagenlenkerin kenntlich macht. Zugleich umrahmt sie mit den Zügeln nicht nur ihr Gesicht, sondern macht mit der Zügelschlaufe auch auf den über ihrem Haupt erscheinenden Stern aufmerksam, was ihre ikonographische Bedeutung sichtlich erhöht.

Über die Körperhaltung und Blickrichtung dieser besternten Personifikation wird kompositionell (und inhaltlich) eine auf Wolken sitzende Figur mit einbezogen. Sie trägt ein rotes Kleid mit blauem Mantel, hält ein Kreuz in Händen und weist mit einem großen Schlüssel auf ein geöffnetes Buch, das den Bibelspruch, in Latein und Deutsch, aus dem Buch Jesus Sirach zitiert: „POST CONCUPISCENTIAS TUAS NON EAS Eccl. 18, 30 deinen bösen Begierden gehe nicht nach.“. Aufgrund der attributiven „Beigaben, Tiara, Kreuz und Petrusschlüssel“^[55] scheint diese Figur „eindeutig als Ecclesia, als Sinnbild der christlichen Kirche ausgewiesen.“^[55]

Abschließend bleibt in bildkünstlerischer Hinsicht die markante hierarchische Differenzierung bei dieser Figurenkombination der Wagenzieher und –lenkerin festzuhalten, die sich vor allem über die unterschiedlichen Größenverhältnisse zueinander, ihren Abstand voneinander und ihre Farbgebung ergeben.

Bisherige Deutungen: Woraus besteht die menschliche Seele?

Bisherige Deutungen: Woraus besteht die menschliche Seele?

Aus „natürlichen geistigen Kräfte[n] oder [niederen, gemeinen Trieben]“.^[60]

Diese hier sinngemäß paraphrasierten Andeutungen stammen von Anton Bentele^[61], der 1913 als erster in der Lindauer Volkszeitung einen ikonographischen Vorschlag machte, der, zusammengefasst den „Triumph der christlichen Tugend über die schlechten Triebe“^[51] oder, von ihm als inhaltliche Alternative formuliert, doch eher „die natürlichen geistigen Kräfte der Menschenseele“^[61] meinte.

An dieser über 100 Jahre alten und ersten seriösen Interpretation haben sich die folgenden Forschergenerationen im wahrsten Sinne des Wortes abgearbeitet, wobei sie keinen wesentlich neuen Grundgedanken hinzufügten. Geblieben sind die beiden Elemente der Darstellung: der angebliche Triumph der vier Kardinaltugenden und ein irgendwie gearteter Anteil der menschlichen Seele.

Die wissenschaftlichen Deutungsversuche sind sich unisono darin einig, dass es sich bei dem Hauptthema des Lindauer Deckengemäldes um den Triumph der Tugend allgemein handelt^[62], versinnbildlicht in der Virtus-Figur im Triumphwagen oder, etwas differenzierter, unter Einbeziehung des optischen Bestandes von goldenem Brustkreuz und der mit Lorbeer umwundenen kreuzförmigen Lanze um die Christliche Virtus im Triumphwagen.^[63]

Diesem auf den ersten Blick einleuchtenden optischen Sachverhalt des Tugend-Triumphes sind jedoch auf inhaltlicher Ebene weitere Sinnschichten zuzuordnen, womit insgesamt das Narrativ, die Erzählung von Tugenden und Laster nicht korrigiert, aber um wesentliche Erzählstränge erweitert werden kann und muss.

Das Deckengemälde bietet nämlich insgesamt noch weitere Lesarten an, die das Thema der (christlichen) Tugend auf sinnvolle Weise nicht nur ergänzen, sondern sie erst in ihrer Zusammenschau verständlich machen. Es handelt sich dabei vor allem um den Prozess des Tugend-Erwerbs, die glückseligen Aussichten, die mit dem Tugend-Lohn verbunden sind und nicht zuletzt um das Tugend-Lob.

Der hl. Augustinus und die Vorstellungen einer tugendhaften Lebensweise

Der Ordensheilige Augustinus und die interdependenten Vorstellungen einer tugendhaften Lebensweise

Grundlage dieser hier erstmals vorgeschlagenen erweiternden Deutung des Lindauer Freskos ist eine bisher nicht beachtete differenzierte Bezugnahme auf die Schriften und philosophisch-theologischen Vorstellungen des Ordensheiligen Augustinus, nach dessen Regeln die adeligen Stiftsdamen seit dem Mittelalter ihr Zusammenleben grundsätzlich ausrichteten und organisierten.^[64]

Im Folgenden wird zu zeigen sein, wie sich die Anthropologie des Augustinus, seine Konzeption der seelischen Disponiertheit des Menschen, auf die Gestaltung des Lindauer Deckenbildes auswirkten.

Die Kombination aus Ordensregel und tugendhaftem Lebensentwurf war in der Entstehungszeit des Deckengemäldes Gemeingut und drückte der Augustiner-Eremit Gelasius Hieber, der 1720 eine Biographie über den Kirchenvater Augustinus schrieb,^[65] die bald danach zu einem viel benutzten „Nachschlagewerk“^[66] wurde, im zeitgenössischen Duktus folgendermaßen aus: „Er [Augustinus] habe der Kirchen Gottes gantze Clöster voll Manns= und Weibs=Persohnen / die sich der freywilligen Reinigkeit des Leibs und der Seelen beflissen / hinterlassen.“^[67]

Diese Aussage zur freiwilligen Reinigkeit des Leibes und der Seelen deutet bereits auf das erzieherische Tugendideal von Augustinus an hin, das darin bestand, auf freiwillige Weise, mit einem freien Willen als menschlichem Seelenanteil, eine wohlüberlegte, von der Vernunft des Menschen getragene Entscheidung zu treffen und ein auf den christlichen Tugenden ausgerichtetes Leben zu führen.

Greift man die philosophischen und theologischen Grundgedanken des Kirchenvaters und Ordensheiligen von Lindau als Deutungsmuster des Deckengemäldes auf und versucht, seine Schriften als ikonographischen Kompass zu lesen, so lösen sich auch viele in der Forschungsliteratur mittlerweile angesammelte Widersprüche und Fehldeutungen auf.

Auf diese Weise können einerseits das Schriftgut von Augustinus, andererseits die Lektüre der berühmten Augustinus-Biographie von Gelasius Hieber aus dem Jahre 1720 in Kombination mit dem Standardwerk von Cesare Ripa als ikonographischer Wagenlenker dienen, die zu schlüssigeren und stringenteren Zusammenhängen des Bildinhaltes führen als bisher geschehen. Verbunden damit sind zudem die Identifizierung bisher nicht gedeuteter Figuren.

Auffällig in unserem thematischen Zusammenhang von Tugenden und Laster ist die geringfügige personelle und motivische Bezugnahme zu der berühmtesten poetischen Schilderung aller Kämpfe zwischen Tugend und Laster, der Psychomachia des Prudentius.^[68]

Das heißt andererseits, man hat sich in Lindau doch großteils an die Vorstellungen und Äußerungen von Augustinus und ihre zeitgenössische Interpretation gehalten.

Vom platonische Seelenwagen zum augustinischen Tugendwagen

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Vom (platonischen) Seelenwagen zum (augustinischen) Tugendwagen: Die Anthropologie des in seine Seelenteile zerrissenen Menschen bei Augustinus

Hier soll nun für das Deckenbild im Lindauer Damenstift, in dem die aus dem schwäbischen Adel stammenden Kanonissinnen nach der Ordensregel des heiligen Augustinus ihr Leben führten, eine Deutung vorgelegt werden, die sich an den substanziellen Kerngedanken des Kirchenvaters Augustinus selbst, wenn auch nicht ausschließlich, orientiert.

Zum einführenden Verständnis seiner Sichtweise, wie er den Menschen im Gesamtgefüge der von Gott geschaffenen Welt und vor allem wie er die menschlichen Seelenanteile und deren Verhältnis zueinander sah, sei ein Brief von Augustinus angeführt:

„Woraus bestehen wir? Aus Leib und Seele. Was ist von diesen das Bessere? Offenbar die Seele! Was lobt man am Leibe? Nichts anderes, soweit ich sehe, als seine Schönheit. Worin besteht die Schönheit des Leibes? In dem Ebenmaß seiner Teile, verbunden mit einer gewissen Anmut der Farbe. Wo ist nun Schönheit größer, dort wo sie wahr ist oder wo sie falsch ist? Wer könnte auch zweifeln, dass sie dort größer ist, wo sie wahr ist! Wo ist sie nur wahr? Natürlich an der Seele! Die Seele ist also mehr zu lieben als der Körper. Aber in welchem Teil der Seele befindet sich diese Wahrheit? Im Geiste und in der Erkenntnis. Was arbeitet dieser entgegen? Die Sinnlichkeit. Also muss man der Sinnlichkeit aus aller Kraft entgegenarbeiten? Offenbar! Wenn aber der Reiz, den die sinnlichen Dinge ausüben, übermächtig wird? Dann muss man dafür sorgen, dass sie ihn verlieren. Wie geschieht dies. Dass man sich dauernd von ihnen fernhält und nach Höherem strebt.“^[69]

Deutlich sind in diesen früheren Äußerungen von Augustinus zur Anthropologie die dualistischen Auffassungen von Leib und Seele der Platoniker und Neuplatoniker als geistig-philosophisches Erbe zu erkennen. Seine Ansicht wird überdeutlich, „dass der Leib Besitz der der Seele sei, demnach habe der Mensch nicht eine Seele, sondern er sei selbst eine geistige Seele, eine anima rationale, die sich nur des Körpers bediene.“^[70]

Anders formuliert und übertragen auf das augustinische Menschenbild, war es „ein Versuch, den Menschen als konkrete sittliche Persönlichkeit zu fassen, in der die Seele über dem Leib steht, vom Leib substanziell verschieden und dem Göttlichen geöffnet ist.“^[71]

Nimmt man diese drei Konstanten zusammen, ist eine in Lindau bisher fehlgedeutete Personifikation in ihrer grundsätzlichen Erscheinung neu zu bestimmen, nämlich die schwebende blaugewandete Wagenlenkerin des Triumphwagens. Sie ist als Allegorie der Ratio zu bestimmen und verstehen, die den philosophischen Leib, der aus mehreren, den Wagen ziehenden, vermenschlichten Seelenanteilen besteht, lenkt und mit den augustinischen Vorstellungen übereinstimmt . Diese klare Trennung von Leib und Seele zwischen „einer rein geistigen Substanz“^[72] und einer „vom stofflichen [leiblichen] völlig unabhängigen Substanz“^[72] entspricht dem ersten Seh-Eindruck des Lindauer Freskos.

Dieser hier nur angedeutete, später ausgedeutete inhaltliche Bestand, der in Lindau ganz besonders in den Positionen, Körperhaltungen und Blicken nachzuvollziehen ist, wie sich bei den folgenden Erläuterungen noch zeigen wird, ist aber noch erheblich zu differenzieren und zu erweitern.

Die Schriften des späten Augustinus zeigen nämlich eine wesentlich andere Seelen-Konzeption und ein Menschenbild, das radikal mit den antiken Vorstellungen bricht. Hatten Platon und Plotin noch eine philosophische Grundvorstellung vom Menschen, die davon ausging, „dass die ewigen Wahrheiten, platonisch: die Ideen“^[73] das Letzte sind, ging Augustinus über dieses Konzept hinaus. Er ist nämlich der Ansicht, dass man diese unveränderten, ewigen Wahrheiten sogar erkennen kann,^[73] „die zwingend auf eine ewige Wahrheit, nämlich Gott selbst hinwiesen.“^[74] Die Erkenntnis ist auf eine doppelte Weise zu gewinnen, erstens „mittels der durch die leiblichen Organe bewirkten Eindrücke“^[75] und „kraft göttlicher Erleuchtung.“^[75]

Diese augustinische Wende in der Betrachtung der Seelenanteile und einem daraus resultierenden neuen Blick auf die menschliche Konstitution erforderte einen ganz anderen Denk-Ansatz: „Man dürfe die Seele nicht von den gewöhnlichen Naturelementen her verstehen, sondern nur von Gott her, denn sie sei eine von Gott erschaffene und mit einer ganz bestimmten Natur versehene.“^[76]

Auf unsere oben angesprochene Referenzfigur der Ratio als Wagenlenkerin angewendet, bedeutet dies, dass „der Mensch zwar genauso wie die übrige Natur aus zwei Substanzen [den leiblichen und den geistigen] bestehe, die geistige Substanz jedoch eine Einheit der unterschiedlichen seelischen Fähigkeiten“,^[77] u.a. des Erkennens und des Willens, darstelle.

Dieses augustinische Menschenbild, das sich in ihrem Dualismus an die Grundsätze der antiken Philosophenschulen orientierte und Augustinus entscheidend ins Christliche wendete, ist auch in den allegorischen Personifikationen nicht nur sichtbar, sondern in ein ungewöhnliches Narrativ eingebunden.

Bemüht man die Figurenkonstellation des Lindauer Deckengemäldes als bildlich-gedankliche Stütze, fällt auf der linken Bildseite der figurenreichen Wagenzieher eine Personifikation auf, die, als vorderste Person die nachfolgenden Leute anführt und in dem bisher dargelegten Kontext des Dualismus aus Leib und geistiger Seele überhaupt keinen Platz fand, es ist die allegorische Existenz des Willens.

Augustinus, sein Willenskonflikt und die Gebrochenheit der menschlichen Seele

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Augustinus, sein Willenskonflikt und die Gebrochenheit der menschlichen Seele

Augustinus gilt als „Urheber des modernen Willensbegriffes“.^[78] Obwohl auch seine eigene Vorstellung des menschlichen Willens prinzipiell viel dem antiken Denken zu verdanken hat, „besonders [dem] römischen Staatsdenken und [der] stoischen Zustimmungslehre,“^[78] entwickelte er eine Willens-Lehre selbständig weiter.

Ausgangspunkt und Grundlage einer theoretischen Erörterung des menschlichen Willens waren seine eigenen seelischen Qualen und Schmerzen, die er auf fast exhibitionistische, leidenschaftliche Weise in seinen „Bekenntnissen“^[79] ausführlich beschreibt. In dieser persönlichen Offenheit, die der griechischen Mentalität gänzlich fremd war,^[80] legte er den Grundstein für viele später folgende philosophisch-theologische Betrachtungen des seelischen Bestimmtseins des Menschen. In unserem Zusammenhang passt eine Stelle, in der er, kurz vor seiner Bekehrung, an sich selbst den Willenskonflikt feststellte: „Zwei Seelen stritten in mir, der geisthafte gegen den fleischlichen. Ihr Zwist zerriss mir die Seele.“^[81]

Diese drastische Beschreibung des menschlichen Zwiespaltes war für ihn zum Auslöser geworden, diese menschlichen Seelenreaktionen systematischer zu untersuchen. Sein erster, aber nicht sein einziger Versuch, dieses Phänomen näher zu betrachten und zu systematisieren, um eine Willens-Lehre auszuarbeiten, findet sich in seinem Buch über den freien Willen (De libero arbitrio), das er zwischen 388–395 abfasste.^[78]

Die Grundzüge und Besonderheiten der augustinischen Vorstellungen, wie der menschliche Wille funktioniert und wie er definiert werden kann, seien hier allein in Bezugnahme auf den bildlich-inhaltlichen Abgleich mit dem Lindauer Freskenbild, nur knapp skizziert. Orientierungspunkt ist allein ihre gedankliche Relevanz für die Ausdeutung des Narratives von gutem und schlechten menschlichem Verhalten der adeligen Stiftsdamen.

Entscheidend bei Augustinus' Willensvorstellung ist die Existenz von zwei eigenständigen Willensformen: „Der Mensch besitzt zugleich einen positiven und einen negativen Willen“,^[82] die sich jeweils für das gute oder weniger gute (böse) Handeln entscheiden. Dieses Vermögen der Willensentscheidung ist „bei seiner Wahl zwischen Gut und Böse unabhängig von äußeren oder inneren Bestimmungsgründen.“^[78]

Diese zweifache Fähigkeit des Willens aus „irrationaler Disposition“^[78] und „rationaler Einsicht“^[78] zu entscheiden und zu handeln, beinhaltet zugleich eine „Entscheidung für und wider die Vernunft“.^[78]

Diese philosophische-theologische Bestimmung des Willens, der ganz entschieden als integraler Bestandteil und Ausdruck des eigenen Willens in den Schriften von Augustinus ausformuliert ist, spielte für die dargestellte Erzählung in Lindau eine wesentliche Rolle und war dem Konzeptor des Deckenbildes sicher bewusst, denn auf diese Weise hoffte er, die Qualität des lebenslangen Aufenthaltes im Damenstift hoffentlich positiv zu beeinflussen.

Anima rationalis und Anima irrationalis

Anima rationalis und Anima irrationalis: Die systematisierte Seelentheorie nach Augustinus

Zieht man die beiden Hauptschriften von Augustinus über die Seele mit heran, so zeigt sich eine Seelen-Konzeption, in der Augustinus „die Seele als zentrales Lebensprinzip [definiert] und unterscheidet zwischen einer anima rationalis als dem Sitz von Geist/Ratio und Willen und einer anima irrationalis, die die Triebe“^[83], Leidenschaften und weitere Sinnlichkeiten umfasst. „Die verschiedenen Fähigkeiten und Vermögen sieht Augustinus als hierarchisch gestuft an, wobei die höchste Stufe, also das Denken, den Zugang zu Gott [...] vermittelt. Die Aufgabe der Seele ist es also zwischen Gott und der materiellen Welt zu vermitteln.

Die rechte Sorge um die Seele besteht dann darin, sich von den sinnlichen Dingen abzukehren und sich Gott als dem Prinzip des Seins zuzuwenden. Eine berühmte Stelle aus De vera religione mag dies verdeutlichen. Augustinus schreibt: „Geh nicht nach draußen, kehr wieder ein bei dir selbst! Doch bedenke, dass, wenn du über dich hinausschreitest, die vernünftige Seele es ist, die über dich hinausschreitet. Dorthin also trachte, von wo der Lichtstrahl kommt, der deine Vernunft erleuchtet.“^[84]

Das Interesse und Verständnis am menschlichen Wesen, das mit der Reflexion von Augustinus' eigenen Erlebnissen und Erfahrungen begann, führte bei ihm letztendlich zu einer „Theologie der Seele“,^[85] die mit ihrer „christlichen Theologie und Frömmigkeit“^[86] für die abendländische Christenheit einen entscheidenden Beitrag leistete.

Die Reinigung der Seele: Augustinus und das Lindauer Deckengemälde

Die Reinigung der Seele: Augustinus und das Lindauer Deckengemälde

In fast allen Schriften von Augustinus finden sich Belegstellen und Äußerungen, die auf sein von ihm selbst erlebtes und theoretisch weiterentwickeltes Seelenbild vom Menschen rückschließen lassen.

In zwei Schriften hingegen hat sich Augustinus dezidiert mit der menschlichen Seelenlage auseinandergesetzt, in seiner Schrift über die Unsterblichkeit der Seele und die Quantität der Seele.^[87]

Die Kerngedanken in diesen Abhandlungen, die sich in bildlicher Verwandlung auch im Lindauer Fresko zeigen, seien an dieser Stelle prinzipiell genannt und eingeführt.

Ein zentrales Anliegen von Augustinus bei der Betrachtung der menschlichen Seele ist die Erfahrung, dass Menschen ständig dazu neigen, sich den sinnlichen Verlockungen hingeben wollen. Diese Konzentration auf die irdischen Vergnügungen lenkt den Menschen aber davon ab, sich auf das höchste Gut, nämlich Gott, zu konzentrieren. Um dieses göttliche Ideal zu erreichen, ist der Mensch aufgefordert, den Zustand seiner Sinnlichkeit zu bekämpfen und sich zu reinigen, um möglicherweise die beseligende Gottesschau im Jenseits zu erleben.

Dieser Versuch der Überwindung dieses naturgegebenen menschlichen Zustandes, seiner Reinigung, und der Verwandlung des seelischen Vermögens, unter Einbeziehung eines guten Willens ein gutes, das heißt dauerhaft tugendhaftes Leben zu führen, ist das Hauptthema der linken Bildhälfte. Darin wird das augustinische Menschenbild und deren seelische Zusammenhänge und Wirkungen am prägnantesten dargestellt; angereichert mit Nebenthemen, die diese Inhalte erweitern. Dieser bildallegorische Bildapell an die adeligen Stiftsdamen, die im Alter von ca. 14–15 aus ihren vertrauten, dem Leben zugeneigten Familienmilieus in die Welt eines weltlichen Ordens eintraten und damit radikal ihr Leben umzustellen hatten, war wohl sowohl Aufforderung (an eine tugendhafte Lebensweise) wie auch Erinnerung an ihren Ordensheiligen Augustinus, der eine ähnlich radikale Wende in seinem Leben erfuhr, und anschließend sein Leben der Gottsuche widmete. Dass der Weg von seiner Bekehrung zur Abkehr von den irdischen Genüssen länger dauerte,^[88] ist dem Fresko direkt nicht zu entnehmen. Dies konnten die Stiftsdamen in den Bekenntnissen nachlesen, das zur Pflichtlektüre gehörte.^[89]

Die Grundidee eines tugendhaften Lebens als Voraussetzung, um „zum höchsten erreichbaren Sein des Geistes (Nous)“^[90] sich aufzuschwingen, sind dem Neuplatoniker Plotin entliehen,^[91] die Augustinus allerdings in sein verändertes theologisches Konzept als Gottesschau veränderte. Augustinus drückte diesen Sachverhalt kurz und präzise aus: „Gott und die Seele verlange ich zu erkennen. Sonst nichts? Nein, sonst nichts.“^[92]

Dass Augustinus bei der Qualität der Seele von ihrer Unsterblichkeit ausging, die das Bindeglied zwischen Gott und dem Menschen bildet, hat er nicht nur in einem Traktat ausformuliert,^[93] sondern ist ebenfalls auf dem Lindauer Fresko zu sehen.

Berlingiero Gessi und der platonische Seelenwagen als Buchillustration

Die Metapher des platonischen Seelenwagens und ihre augustinische Erweiterung

Neben den schriftlichen Äußerungen von Augustinus selbst zu seiner Ansicht vom menschlichen Leben, ist bei der Bild-Analyse und Bild-Deutung des Lindauers Deckengemäldes ein zweiter Umstand sehr hilfreich. Es handelt sich in diesem Fall um ein Bilddokument, welches das eher selten dargestellte Thema des Menschseins zum Gegenstand hat.

Das hier vorgestellte Bildbeispiel findet sich in einem 1671 in Bologna veröffentlichtem Traktat, das „Cosimo III. Gran Duca di Toscana“ gewidmet ist und von dem Juristen Berlingiero Gessi (1613–1671) konzipiert wurde. Am Anfang des dritten Kapitels seiner Schrift über „La spada di honore“^[94] befindet sich ein Titelkupfer, das einen hochdekorativen Rahmen aus Löwen und Putten aufweist. Eingefasst wird eine Szene mit einem zweirädrigen Triumphwagen, auf dem ein verschleiertes Wesen mit Stern sitzt. Vor ihr steht eine behelmte Frau, welche die Zügel in der Hand hat, um die beiden Pferde vor ihr zu lenken. Eines von beiden gebärdet sich besonders wild, während das zweite Pferd den Anweisungen der Wagenlenkerin zu gehorchen scheint. In der Kombination aus der beigegebenen oberen thematischen Erläuterung und den unteren zwei Zitathinweisen auf Plato und Seneca lässt sich leicht die Verbindung von der zweirossigen Triumphwagen-Darstellung zu der von Sokrates in Platons „Phaidros“^[95] entwickelten Metapher des Seelenwagens herstellen.

Sokrates „vergleicht im ,Phaidros‘ die menschliche Seele mit der ,zusammengewachsenen Kraft‘ eines [...] Zweigespanns und seines Lenkers; dabei steht der Wagenlenker für die Vernunftseele, die beiden Pferden, von denen das eine dem Lenker leicht folgt, das andere nur mit Widerstand, stehen für die beiden irrationalen Seelenteile, das Gemüt und die Begierde.“^[96]

Von den menschlichen Seelenanteilen aus gesehen, ist allein nur der vernünftige Wagenlenker in der Lage, sich „in die Transzendenz des ,überhimmlischen Ortes‘“^[97] emporzuheben, „zur Schau der [platonischen] Ideen.“^[97]

Diese schon in der Antike berühmte und von Platon öfters variierte Metapher^[97] kam als Sprachbild unter anderem über die Vermittlung von Augustinus in das frühe Christentum, ins Mittelalter und in die Renaissance, wo es Marsilio Ficino erneut aufgriff.^[98]

In der Frühen Neuzeit wird die Vorstellung des platonischen Seelenwagens zwar philosophisch diskutiert,^[97] ob aber eine tatsächliche Verbildlichung dieser Seelenkonzeption, wie sie uns mit dem italienischen Beispiel von 1671 vorliegt, in dieser Epoche erst ihren Anfang nahm, bereits bildlich etabliert war oder als ein singulärer Auftragswunsch eines gebildeten Auftraggebers und/oder Konzeptors zu werten ist, kann an dieser Stelle wegen fehlender Grundlagenforschung nicht entschieden werden.

Das Lindauer Deckenbild und der platonische Seelenwagen von 1671

Der platonische Seelenwagen von 1671 und das Lindauer Deckenbild

Auf den ersten Blick hat die Verbildlichung der platonischen Seelen-Konzeption als Seelenwagen von 1671 mit dem ausgeführten Fresko am Bodensee nichts gemein. Auf dem Kupferstich herrscht durch die figürliche Trennung Übersichtlichkeit und eine Zuordnung der seelischen Anteile ist schnell zu leisten. In Lindau überfordert einen zuerst die große Anzahl der Figuren und Figurengruppen, welche die Verifizierung und Strukturierung des platonischen Seelenwagens gestalterisch und damit auch inhaltlich vordergründig erschwert.

Nimmt man den Seelenwagen von 1671 als Orientierungshilfe sind die drei zentralen Figuren der platonischen Vorgabe (Wagenlenkerin, gutwilliges Pferd als mutiger Seelenteil und das wilde Pferd als begehrlicher, niederer Seelenteil) auf der linken Bildseite in dem Figurenknäuel relativ schnell zuordenbar:

Aus der resoluten Wagenlenkerin mit den Zügeln (1671) wurde die blaugewandete Wagenlenkerin, die hier, in typisch augustinischer inhaltlicher Anpassung, schweben muss. Und die beiden Pferde als Ausdrucksträger von unterschiedlichen Affekten und Leidenschaften, die bei Plato und Augustinus das Leibliche repräsentieren, sind in Lindau anschaulich durch Figuren ersetzt. Diese sind aber in Größenunterschied, Volumen und Zuordnung so strukturiert, dass man sie zum einen gestalterisch und zum anderen inhaltlich den zwei verschiedenen platonischen Seelenanteilen anpassen kann.

So entsprechen die beiden bildmarkanten Wagenzieherinnen im roten und gelbgrünen Kleid, soviel sei schon von der ikonographischen Analyse verraten, dem Pferd mit positiven Seeleneigenschaften, und, dies wird die Detail-Analyse zeigen, die beiden Figuren mit negativer Seelenschwingung sind der gerüstete Mann mit Fackel und, kaum sichtbar, die weibliche Rückenfigur bildlinks von ihm.

Die nicht ganz leichte Identifizierung der platonischen Seelen-Struktur aus drei Personifikationen verschwindet fast im Figurenensemble des Lindauer Freskos. Diese hinzugefügten Figuren sind aber alle Bestandteil eines augustinisch ausgerichteten Gesamtkonzeptes, das dieser Figuren bedarf.

Trotz der scheinbaren Unübersichtlichkeit, bleiben in Lindau wesentliche Grundideen, die bereits Plato mit seiner Metapher des Seelenwagens verband, prinzipiell erhalten:

In erster Linie geht es bei Plato und Augustinus darum, das ungestüme Ross (Plato) mit den niederen Seelenanteilen zu bändigen. Diese Bändigung vollführt der vernünftige Seelenanteil, die Wagenlenkerin, mit dem Ziel, den Menschen zu guten Taten, zur Tugend anzuleiten. Dieses Fliehen vor der Sinnenwelt (Augustinus) soll den Menschen darauf vorbereiten, möglicherweise durch das Führen eines tugendhaften Lebens Anteil am Höheren, bei Augustinus, an der Gottesschau und einem erstrebten Heil zu haben.

Platos Wagenlenkerin, welche als Geistseele die reine Kraft des Denkens repräsentiert, hat weiterhin den Status der Unsterblichkeit, eine Qualität, die auch der Lindauer Wagenlenkerin zukommt.

Lindau: neu denken und neu lenken

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Lindau: neu denken und neu lenken

Wenn man die bisher vorgetragenen Deutungen akzeptiert, ist am Lindauer Fresko der „Triumph der Tugend über die Laster“^[99] oder der „Triumphzug der christlichen Tugend“^[100] dargestellt. Untersucht man diesen auf den ersten Blick scheinbar figurativ und motivisch nachvollziehbaren Bestand näher, zeigt sich zwar generell eine Thematik, die mit Tugend und Laster zu tun hat, aber in ihrer Themensetzung und ikonographischen Deutung erhebliche inhaltliche Lücken aufweist und an dieser Stelle erweitert werden soll.

Die auf dem Fresko dargestellte Erzählung beginnt auf der linken Bildseite, mit den Figuren, die den Triumphwagen anführen, ziehen und lenken.

Das Grundthema auf dieser Freskoseite ist der Tugend-Erwerb, der allerdings die Entscheidung zu einem inneren Wandel im seelischen Haushalt eines Menschen voraussetzt.

Diese allegorisierte Darstellung war (wohl) auf die jungen adeligen Stiftsdamen ausgerichtet, die sich, ihrer vertrauten Adelswelt entzogen, auf ihren lebenslangen Rückzug in das Stift vorzubereiten hatten. Zudem war in den Damenstiften die Erziehung der jungen Adelsdamen zu einem tugendhaften Leben ein hohes Ziel, das den Äbtissinnen in ihren Statuten ausdrücklich vorgeschrieben war.^[101]

Eine inhaltliche Seh- und Lese-Anleitung des Deckenbildes bietet das Wappen des Konstanzer Weihbischofs Franz Anton Syrg von Syrgenstein, der höchstwahrscheinlich als Entwerfer des Lindauer Programmes gelten kann.^[102] Für unseren Zusammenhang sind die beiden in den Gesimsleisten der Marmorbalustrade existenten Inschriften von Belang. Vorne der Vers: „DAS ALTER VON DER JUGEND“ und hinten: „DER ADEL VON DER TUGEND“. Unter Hinzuziehung einer ähnlichen Rahmeninschrift zweier Tafelbilder in Salem, die ebenfalls Syrgenstein in Auftrag gegeben hatte, lassen sich die beiden Aussagen folgendermaßen frei übertragen: „Zum Adel der Geburt soll der Adel christlicher Gesinnung [Tugend] hinzutreten, doch nicht erst im Alter betrete man den Weg der Tugend, sondern schon dem jungen Menschen sei sie Wegweiser.“^[103]

Noch etwas pointierter formuliert, heißt dies, dass der Adel nur allein von der Tugend kommt und der Geburts-Adel deutlich hinter dem Tugend-Adel zurückzutreten habe. Dies hört sich nicht nur nebenbei nach Kritik am Adel insgesamt an, sondern er ist auch tatsächlich im Fresko mit beinhaltet.

Wie erreicht man als junge adelige Stiftsdame den Adel der Tugend?

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Wie erreicht man als junge adelige Stiftsdame den Adel der Tugend?

Die Grundanforderungen an die jungen Stiftsdamen sind in den Wappeninschriften von Syrgenstein überdeutlich vorformuliert. Nur wie kann man am Deckenhimmel von Lindau diesen Übergang von einer säkularen in eine (nicht völlig) geistliche, aber zurückgezogene Lebenswelt verbildlichen?

Der entscheidende Prozess dieses erstens sozialen und zweitens gesinnlichen Überganges von einer von der Adelskultur geprägten Lebensweise zu einer tugendhaften Lebensführung, bzw. gleichwertig, deren Verweigerung, wird in den allegorischen Figuren ausgedrückt.

Hauptprotagonisten sind insgesamt sechs Personifikationen, die allein schon in ihrer kompositorischen An- und Zuordnung einen inhaltlichen Zusammenhang nahelegen.

Die genaue Betrachtung und Benennung dieser Figuren deuten in ihren Beziehungen und Reaktionen zueinander auf eine Verwandlungs-Geschichte hin, die auf persönliche Weise von dem Ordensheiligen Augustinus schon erfahren und in seinen Bekenntnissen ausführlich beschrieben ist. Diese Geschichte wird so in Szene gesetzt, dass man in den einzelnen Figuren die verschiedenen Seelenanteile eines Menschen repräsentiert findet und die auf das genaueste das augustinische Menschenbild repräsentieren.

Entscheidender Auslöser für diese seelischen Reaktionen der Figuren untereinander ist eine über der Personenkonstellation schwebendes, von Putten gehaltenes Buch, in dem eine Bibelstelle aus dem Buch Jesus Sirach zu lesen ist: (linke Seite): „POST CONCUPISCENTIAS TUAS NON EAS Eccl: 18:30“, (rechte Seite): „deinen bösen begierden gehe nicht nach.“

Dieser ermahnenden Aufforderung wird zusätzlich dadurch Nachdruck verliehen, indem Maria als Verkörperung der Ecclesia mit dem Schlüssel des Petrus auf diesen Inhalt deutet.

Diese Handlungsanweisung an die Seelenanteile eines Menschen (konkret: Stiftsdamen) kommt aus einem, hier vorerst bewusst nur verallgemeinernd benanntem höheren (himmlischen, göttlichen) Bereich und weist auf alle Fälle in dieser Konstellation auf die Beziehung des christlichen Gottes zu den von ihm geschaffenen Menschen hin.

Die Ratio: Vernunft als unsterbliche Seele und Adel der Tugend

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Die augustinische Seelen-Theorie an der Lindauer Decke

Den göttlichen Vorschlag, im Leben achtsam zu sein und seine niederen, triebhaften Begierden in Zaum zu halten, liest die schwebende Blaugewandete, die in ihrer Funktion als Wagenlenkerin nicht nur im Lindauer Deckenbild, sondern auch in der Seelen-Theorie von Augustinus die höchste Stelle einnimmt. Sie allein ist in der Lage, zwischen einem Höheren und dem Menschen auf der Erde zu vermitteln.

Als Wagenlenkerin gibt sie die von oben empfangene Botschaft an ihren irdischen Kompagnon, dem freien Willen am Anfang des Zuges weiter, der in dem augustinischen System ebenfalls der anima rationalis angehört, aber mit geringeren Kompetenzen und Fähigkeiten ausgestattet ist. Es ist der geflügelte Wille, der dem ganzen Zug vorauseilt. Seine Qualität und sein Vermögen (als Seelenanteil) besteht darin, dass er, im Sinne von Augustinus, als freier Wille definiert ist. Dies hat zur Folge, dass der Mensch auch aus seinem eigenen Willen befähigt ist, eine Entscheidung zu treffen, die entweder gut oder weniger gut (böse) ausfallen kann.

Diese Entscheidungsmöglichkeit haben die verschiedenen personalisierten Seelenanteile, die gestalterisch und inhaltlich zwischen den rationalen Anteilen der Seele positioniert sind und der augustinischen anima irrationalis zuzuordnen sind.

Die Personifikation der Vernunft als unsterbliche Seele und Adel der Tugend

Im vorgestellten Menschenbild von Augustinus spielt die Vernunft (Ratio) die wichtigste Rolle. Als rationaler Seelenanteil beim Menschen ist ihr zwar der Wille systematisch und emotional zugeordnet, diesem aber in vielen Belangen überlegen. Dies drückt sich auch in ihrer gestalterischen Position als eine schwebende Figur aus: zum einen ist sie dem Willen hierarchisch übergeordnet und zum anderen wird sie als die Personifikation, die allein den Kontakt zur göttlichen Sphäre herstellen kann, versinnbildlicht in der über ihr schwebenden Maria und dem Spruch aus der Bibel.

Mit der Identifizierung dieser Personifikation als Ratio hat sich die Kunstwissenschaft bis heute schwergetan. Die Bandbreite der Bestimmungsversuche ist variantenreich: sie reicht von der Darstellung der „Gnade“^[61] bis zu der des „Glaubens“^[104]. Manche gaben auch offen ihr Scheitern zu.^[55] Einer Grundahnung folgend bezeichnete Neubert 2007 die Figur als „Anima ragionale e beata“^[63], allerdings ohne Begründung.

Überprüft man diese vorgeschlagenen Deutungen mit den erläuternden Ausführungen in der Iconologia des Cesare Ripa, das als das Nachschlagewerk für die Künstler und Auftraggeber der Zeit von ca. 1600–1750 gelten kann, zeigen sich eher nur die Unterschiede.

In seinem Vorwort und in den einzelnen Texten wird stets die Vieldeutigkeit und Kombinationsmöglichkeit betont, weil die „Personifikation muss zugleich auf die Prädikabilien, die essentiellen Eigenschaften, und die Akzidentien, also auf die nicht essentiellen Eigenschaften des jeweils zu veranschaulichenden Begriffes bezogen sein und sie anschaulich kenntlich machen.“^[105]

Dabei ist für Ripa das entscheidende, „den dazustellenden Begriff mittels eines klug gewählten Ähnlichen (Similitudine) zu charakterisieren oder zu bestimmen. Das Ähnliche kann sich in der Erscheinung der Figur, ihrer Haltung und Kleidung sowie in ihren beigegebenen Attributen zeigen.“^[105]

Dieser ripaeske Vorschlag wird in unseren übrigen Ausführungen ernstgenommen und als Deutungshilfe dienen.^[106]

Legt man bei der Identifizierung dieser Figur das augustinische Seelen-Modell zugrunde, lassen sich bei Ripa viele Übereinstimmungen mit der Personifikation als Vernunft finden, die im Lindauer Fresko versinnbildlicht sind.

Beispielsweise wird sie dort als himmelblau gekleidete Frau beschrieben, weil sie als Vernunft dem Himmel sich angleichen muss.^[107] Auch die Zügel als ihr Attribut sind erwähnt, mit der Begründung, dass die „Vernunft eine Tugend der Seele [ist], mit deren Hilfe die Potenzen der Seele gelenkt und beherrscht werden“,^[107] falls ihnen der augustinische Wille nicht dazwischenkommt.

„Die Zügel [...] als Hinweis auf Diskurs und Vernunft, mit denen all die niedrigen Bestrebungen im Zaum gehalten [...] werden, die als Folge von Adams erster Tat [gemeint ist: Sünde]“^[107] gelten, sind im Lindauer Fresko allein schon in dem biblischen Schlüsseltext angesprochen, die den Menschen bedrohenden niederen Begierden zu bezähmen.

Dass sowohl der Programm-Entwerfer, der fünf Jahre in Rom studierte und die italienische Sprache sicher beherrschte, wie auch der Künstler genaue Kenner einer oder mehrerer Ripa-Ausgabe waren, lässt sich optisch an der Wiedergabe der personifizierten Vernunft mit bloßen Armen erkennen, denn bei Ripa versteht man darunter „die Werke, die, wenn sie aus Gründen der wahren Vernunft herrühren, ohne Makel sind.“^[108]

Eine zusammenfassende Bemerkung bei Ripa erläutert sogar die Rolle von der Vernunft in dem in Lindau thematisch vorherrschenden Verhaltensgeflecht von Tugend und Laster, indem er sich auf Jesus Christus bezieht, der theologischen Referenzfigur von Augustinus: „Denn seine ganze Lehre war auf nichts anderes gerichtet als auf die Trennung der in unserer Seele alt eingesessenen Laster von der Tugend [...] durch [...] [die] Vernunft“^[108].

Die anschauliche Identifizierung und Primär-Funktion der Vernunft ist allein aus diesen Zitaten erschließbar, die mit dem Seelen-System des Augustinus so gut harmonieren, dass man einen augustinisch geschulten Verfasser des Textes annehmen möchte.

Dieser ersten Ebene der Personifikation der Vernunft (Ratio/Ragione^[109]) sind auf alle Fälle noch zwei weitere Sinnschichten zuzuweisen.

Das beide Deutungen verbindende Motiv ist der Stern über dem Haupt der Vernunft, das in der Forschung ebenfalls für ziemliche Verwirrung gesorgt hat.^[110]

Ihre anschauliche Bedeutung erhält der Stern auf alle Fälle durch die eher unnatürliche Zügelhaltung der Wagenlenkerin, die kaum zum Lenken des Wagens befähigt, aber auf künstlerische Weise das Motiv des Sternes hervorhebt.

Die erste Ausdeutung des Sternes nach Ripas Iconologia erweitert die genauere Bestimmung der Ratio als höchsten Seelenanteil beim Menschen, indem sie durch das Attribut zusätzlich als unsterbliche Seele charakterisiert ist.^[111] Diese in Analogie zu Augustinus’ Schrift über die „Unsterblichkeit der Seele“^[112] herstellbare optische Beziehung, bedarf keines weiteren Kommentares.

Auch die zweite Bedeutung, die mit dem Stern verbunden ist, ergibt im Gesamtzusammenhang des Lindauer Freskos einen ergänzenden Sinn. Der Stern auf dem Kopf einer Personifikation kann nämlich auch als Hinweis auf den Adel gesehen werden.^[113]

Gemeint ist damit allerdings weniger der Adel durch Geburt, so wie ihn die adeligen Stiftsdamen in das Stift als soziale Selbstverständlichkeit mitbringen, sondern, in der Art wie dies im Wappen von Syrg von Syrgenstein bereits treffend artikuliert ist, dass der richtige, ethische, sittliche Adel erst aus der richtigen Entscheidung für die Tugend besteht, und die muss man sich erst erwerben.

Mit dem Stern ist allerdings auch „eine Handlung des edlen Geistes“^[114] gemeint, „wenn man sich dem Glanz des Geistes zuneigt – der Stern bedeutet diesen Glanz.“^[113]

So kann man eine Entscheidung für eine tugendhafte Lebensweise auch umschreiben.

Die Vernunft in ihrer Gestalt als unsterbliche Seele, die auch noch den Adel der Tugend und damit den Glanz der richtigen Entscheidung feiert, wird selbst noch in der Schwere des Gewandes gedeutet. Denn diese Schwere meint die „Ernsthaftigkeit des Betragens und der Sitte, die man bei einer edlen Person“^[113] wie der Vernunft erwartet.

Der freie Wille: Die Entscheidung gegen oder für ein tugendsames Leben

deckenmalerei.eu

Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Die augustinische Seelen-Theorie an der Lindauer Decke

Den göttliche Vorschlag, im Leben achtsam zu sein und seine niederen, triebhaften Begierden in Zaum zu halten, liest die schwebende Blaugewandete, die in ihrer Funktion als Wagenlenkerin nicht nur im Lindauer Deckenbild, sondern auch in der Seelen-Theorie von Augustinus die höchste Stelle einnimmt. Sie allein ist in der Lage, zwischen einem Höheren und dem Menschen auf der Erde zu vermitteln.

Als Wagenlenkerin gibt sie die von oben empfangene Botschaft an ihren irdischen Kompagnon, dem freien Willen am Anfang des Zuges weiter, der in dem augustinischen System ebenfalls der „anima rationalis“ angehört, aber mit geringeren Kompetenzen und Fähigkeiten ausgestattet ist. Es ist der geflügelte Wille, der dem ganzen Zug vorauseilt. Seine Qualität und sein Vermögen (als Seelenanteil) besteht darin, dass er, im Sinne von Augustinus, als freier Wille definiert ist. Dies hat zur Folge, dass der Mensch auch aus seinem eigenem Willen befähigt ist, eine Entscheidung zu treffen, die entweder gut oder weniger gut (böse) ausfallen kann.

Diese Entscheidungsmöglichkeit haben die verschiedenen personalisierten Seelenanteile, die gestalterisch und inhaltlich zwischen den rationalen Anteilen der Seele positioniert sind und der augustinischen anima irrationalis zuzuordnen sind.

Der freie Wille: Die Entscheidung gegen oder für ein tugendsames Leben

In dieser allegorischen Veranschaulichung der menschlichen Seelenlagen, nimmt der Wille, obwohl mit der Ratio im Seelen-Modell verbunden, die seinem Rang und seiner Funktion entsprechende Position unterhalb der Vernunft ein. Gleichzeitig wird er an der Spitze des Zuges gezeigt, was einerseits die Verbindung von Ratio und Wille (auch durch eine gewisse optische Separierung beider) anschaulich hervorhebt. Andererseits wird seine Seelenfunktion deutlicher artikuliert, denn er hat die irrationalen Anteile des Menschen im Schlepptau, die sich ganz aus eigenem Antrieb entweder für den guten oder bösen Willen entscheiden. Augustinus hat diese Vorstellung, diese Theorie des Willens, ganz bewusst in dieser Überschärfe formuliert, weil er damit die Eigenverantwortung des Menschen zum Ausdruck bringen wollte^[115], die im Bibeltext der Selbstbeherrschung angemahnt wird.

Vergleicht man die allegorische Darstellung des Willens an der Lindauer Decke und den entsprechenden Beschreibungen und Erklärungen in Ripas Iconologia, so fällt erneut die erstaunliche Nähe zur Figurenbildung und damit indirekt die Nähe zum augustinischen Gedankengut auf. Es gibt aber auch aussagekräftige Unterschiede.

Die eindeutige Benennung der Figur allgemein als Wille hat bereits Weis vorgeschlagen,^[55] eine Differenzierung als freier Wille fehlt.

Die Anregung, den Willen mit Flügeln an Schultern und gleichzeitig an den Füßen zu malen, stimmt in Ripas Iconologia und dem Lindauer Deckenbild überein. Die angegebene Begründung ist anschaulich nicht verwertbar. Auch in einem weiteren Detail gibt es keine Kongruenz zwischen Ripa und der Ausführung. Gemeint ist die bei Ripa ausgedeutete Blindheit des Willens, wobei in Lindau gerade die Offenheit der großen Augen der Personifikation markant sind. Dies kann mehrere innerbildliche Motivationen haben, die unseres Erachtens nicht abschließend zu beurteilen sind. Aufgrund der Kopfhaltung und der daraus resultierenden Blickrichtung des Willens, scheint er nicht zu den irrational veranlagten Menschen hinter sich zu schauen, sondern zu dem über ihm schwebenden Buch mit der Bibelstelle, sich den bösen Trieben fernzuhalten. Diese Bezugnahme zwischen höherer Sphäre und dem menschlichen Wille käme einer Interpretation des Willen beim späten Augustinus entgegen, der seinen frühen Willensbegriff revidierte und eine göttliche Einwirkung auf den Willen favorisierte.^[116]

Ziehen wir das zeitgenössische Verständnis des Willens nach Ripa hinzu, wäre dieser letztgenannte Aspekt sogar angedeutet, indem „der Willensakt nur von dem bekannten Gut [Gott] aus beurteilt werden kann.“^[117]

Der augustinische freie, aber auch zwiegespaltene Wille ist dennoch in seiner Funktion und Wirkung sprachlich und gedanklich gut getroffen, denn seine Entscheidungen sind abhängig „von den angenehmen oder widrigen Ereignissen, die die Sinne unterrichtet oder die Vernunft überredet, und, wenn sie von einer dieser beiden falsch informiert ist, in ihren Befehlen irrt, [...] [ist] die ganze Einheit des inneren Menschen“^[118] gestört.

Zorn und Begierde: Beispiele für ein tugendloses Leben

deckenmalerei.eu

Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Die falsche Entscheidung des Willens: Der Zorn und die Begierde als Beispiel für ein tugendloses Leben

Welche seelischen Eigenschaften die Störung der menschlichen Einheit besonders beeinträchtigen, wird am Lindauer Deckenbild mittels zweier allegorischer Figuren versinnbildlicht, die in ihrer Proportionierung relativ klein gehalten sind (Zorn), bzw. optisch fast verschwinden (Begierde),^[119] aber im Kosmos des augustinischen Menschenbildes jeweils eine exemplarische Negativ-Figur ausbilden. Ihr Leben bleibt in den von den Leidenschaften und Begierden des menschlichen Daseins verhaftet. Sie können sich nicht aus ihrer affektiven Bestimmtheit lösen, weil sie stets Willens-Entscheidungen treffen, die der Vernunft zuwiderlaufen. Solch ein den Sinnen, Genüssen und Leidenschaften zugewandtes Leben taugt nicht zur Ausbildung von Tugenden, die Voraussetzung für ein auf Gott ausgerichtetes Leben sind.^[120]

Die Identifizierung der beiden allegorischen Figuren, die gleich hinter der Verkörperung des Willens sich befinden, ist bis heute nicht geleistet worden. Dass die gerüstete Figur mit Fackel aufgrund seines nicht angenehmen Ausdrucks und Verhaltens nicht positiv besetzt ist, verrät allein die Anschauung.^[121]

Einen eher gespürten Eindruck gab 1913 Anton Bertele wieder, als er in der männlichen Figur „die niederen gemeinen Triebe“^[61] und in der benachbarten weiblichen Rückenfigur die „Abneigung gegen christliche Tugend“^[61] sah. Leider haben seine allgemeinen, trotzdem sehr klugen Beobachtungen in den nachfolgenden Generationen keine Resonanz erfahren.

Die hier vorgeschlagene Bezeichnung und Deutung der beiden Figuren erschließt sich aus einer Textpassage von Augustinus in seinem Buch über den Gottesstaat (De civitate Dei),^[122] in der er sich über die Erbsünde und den paradiesischen Naturzustand des Menschen äußert. Im 19. Kapitel des XIV. Buches benennt er dezidiert diese beide Negativfiguren: „In dem gesunden Naturzustand vor der Sünde gab es die Seelenteil des Zornmuts und der Begehrlichkeit nicht, die sich im Menschen so sündhaft regen, dass man sie mit dem Zügel der Weisheit zurückhalten muss.“^[123]

Anschließend definiert und begründet er seine Meinung mit Hilfe anderer Philosophen, die ebenfalls „den Zornmut und die Begehrlichkeit offen als fehlerhafte Teile der Seele erklärt [haben], mit der Begründung, dass sie ungestüm und unordentlich auch nach Dingen sich regen, die die Weisheit zu vollbringen verbietet, weshalb sie des Verstandes und der Vernunft des Führers bedürften.“^[124] Im paradiesischen, vor-sündigen Zustand „regten [sie] sich nicht nach irgend etwas im Widerspruch mit dem rechten Willen“.^[125] Aber danach ist ihr Vermögen, sich falsch zu entscheiden, ausgebildet.

Eine Verifizierung und genauere Bestimmung der männlichen Personifikation des Zornes gelingt über Ripas Äußerungen in seiner Iconologia.

Ein Abgleich mit den bei Ripa verschiedenen Formen des Zornes (Ira, Sdegno) und ihrer emotionalen Steigerung, der Raserei, der blinden Wut (Furore), bestätigt über die Attribute und deren Ausdeutung die Personifikation des Zornes.

Ebenso ergiebig und aussagekräftig sind für unseren Kontext die gedanklichen Begründungen. Diese bestehen darin, dem Zorn eine große Verwirrung und Blindheit des Geistes zuzuschreiben, weil er ohne Verstand ist.^[126] Seine Kleidung, die aus einem Brustpanzer, Helm und roter Pluderhose besteht, kennzeichnet ihn als einen „Diener des Krieges“^[127], der eine brennende Fackel bei sich trägt, „die das Herz des zornigen Menschen, das sich unaufhörlich entzündet und verbrennt“^[128] symbolisieren soll. Auch die rote Hose zeigt, „dass der Zorn eine lebhafte Aufwallung des Blutes ist.“^[129]

Die Belegstellen des negativen Charakters des Zornes ließen sich beliebig verlängern, erwähnt seien wegen der Erstbestimmung der Personifikation des Zornes hier noch Hinweise auf Joachim Sandrart, der 1680 in seiner Iconologia Deorum den Zorn als „Gemüths-Verwirrungen“^[130] und „hitzige Begierden“^[130] einstufte, die dann zum „allerheftigste[n] Gemüths-Affect“^[131] mutierten können, der „nicht allein die Vernunfft verstöret.“^[131]

Die nach dem Sündenfall des Menschen in seinem Inneren zu spürende Zerrissenheit des Menschen, die sich in der Spaltung des freien Willens in seine zwei Entscheidungsstränge ausdrückt, ist, nach Augustinus,^[132] wesentlich auf die Rolle der seelischen Begierde und Verführungsgabe von Eva zurückzuführen. Dieser Umstand ist auch der Grund, weshalb das Thema des sexuellen Begehrens „in seinem Denken wesentlich größeren Raum einnimmt als bei jedem anderen antiken Autor zuvor.“^[133] Denn „stärker als alle anderen Affekte verselbständigt sich das sexuelle Begehren gegenüber der Vernunft. [...] Kein anderer Affekt mag sich so sehr wie die libido der Vernunft-Herrschaft zu entziehen.“^[133]

Diese beiden für Augustinus elementaren Kernaussagen über die Begierde sind im Lindauer Deckenbild zur Anschauung gebracht.

Auffällig an der Personifikation der Begierde sind mehrere Aspekte:

1. eine Identifizierung der schulterfeien Rückenfigur mit der Verkörperung der Begierde ist nur über die erwähnte Textstelle im Gottesstaat und ihre anschauliche Nähe zu dem dort erwähnten Laster des Zornes möglich, in der beide als die größten Übel nach dem Sündenfall benannt werden.

2. eine attributive Konkretisierung der Begierde ist über die Aussagen in Cesare Ripas Iconologia, die bisher für unsere Deutungen so sprechend und bestätigend waren, nicht direkt möglich: es fehlen die schwarzen Haare und großen Augen, welche die Attraktivität einer begehrlichen Frau optisch steigern könnten. Betont wird durch ihre Körperhaltung allenfalls der Umstand, dass das sinnliche Begehren „unsere Seele [befleckt] und [...] [sie] erniedrigt, weil sie sich zur Sklavin der Sünde macht.“^[134]

Eine Annäherung und Bestimmung der Figur ist also nicht über beigefügte Attribute oder ihre sinnliche, attraktive Erscheinung erschließbar. Ihre schulterfreie Rückenansicht als Ausdruck der sinnlichen Begierde kann man sich daher nur durch Wissen nähern.

Ausdrucksstark im eher gedanklichen Sinne von Augustinus wird die optisch fast unscheinbare Figur allein durch ihre Positionierung neben dem Willen. Dies ist augustinisches Gedankengut. Denn auf diese gestalterisch-kompositionelle Weise drückt sich einerseits ihr Verhältnis zur Vernunft und andererseits zum Willen aus.

Ersterer Umstand, dass die sinnliche Begierde völlig un-vernünftig handelt, ist durch die optische Dominanz der farbintensiven, blau-grün gewandeten Vernunft und vor allem auch durch den Abstand zwischen beiden schnell nachzuvollziehen. Verstärkt wird dieser augustinische Gedanke dadurch, dass sie, im Gegensatz zum Zorn, nicht in die seelischen Anteile der Wagenzieher integriert ist, sie sitzt abseits. Und, dies ist deutlich erkennbar, sie ist nicht mit den Zügeln der Vernunft verbunden, das heißt ihre seelische Grundstimmung ist im wahrsten Sinne des Wortes un-gezügelt.

Diesem negativen sinnlichen Seelenzustand ist auch ihre Positionierung direkt neben der Verkörperung des Willens geschuldet.

Normalerweise könnte man als Personifikation der Begierde eine laszive, erotisch aufgeladene Frauendarstellung erwarten, eine Erwartung, die hier in Lindau völlig unterlaufen wird. Allein ihre freie Schulterpartie und das hochgeknotete Haar, das den freien Rücken noch betont, zeichnet sie aus. Es fehlt jeglicher attributive Hinweis.

Orientiert man sich jedoch am Menschenbild, wie es der Kirchenvater Augustinus entwickelte, kann man die zweite negative Eigenschaft der Begierde erschließen, nämlich ihre Pervertierung des Willens.^[135] Den Charakter der Begierde als sündhaftester Seelenteil begründet und schildert Augustinus auf zweierlei Art: erstens als bibelhistorische Erzählung mit der Rolle der Begierde im paradiesischen Zustand, als sie als verführerischer Seelenteil die ehemalige menschliche Einheit des Menschen zerriss, die Harmonie der Geisteskräfte sich aufsplittete und die höchste Konzentration des Willens auf Gott hin zerstört war.^[136] Diese unvernünftige Gegnerschaft der Begierde gegenüber den Willen, in der sich der negativ konnotierte Affekt der Begierde der positiven Ausrichtung des Willens widersetzt,^[137] beschreibt Augustinus in seinen Bekenntnissen als persönliche Erfahrung, als innere Zerrissenheit des Willens, der einen fleischlichen und einen geistigen Anteil aufweist.^[138]

"Dieser dusserliche Zorn": Augustins' Menschenbild und die Stiftsdamen

Augustinus: Die Erbsünden-Lehre oder wie kommt das Böse in die Welt?

In seiner Argumentationskette wird deshalb auch nachvollziehbar, dass er dieses sündige irdische Leben jedes gläubigen Christenmenschen überwinden möchte, indem man die „Sinnenwelt fliehen“^[139] muss, um sich auf ein tugendsames und gottgläubiges Leben zu konzentrieren. Genau das macht auch den Wert des augustinischen Tugend-Begriffes aus: der Sinn des Menschen besteht darin, mit tugendhafter Anstrengung sein Leben zu führen und auf diese Weise auf die „Rückkehr zum Guten“^[140] hinzuleben.

Diese Rückkehr zu Gott sieht Augustinus, wie schon oberflächlich angedeutet, in der Erbsünde, die er als äußere Begehungstat beschreibt, der, und dies ist die entscheidende augustinische Betonung, ein innerer Fall des Menschen vorausging.^[141] Diese dadurch erfolgte Abwendung von Gott und die Hinwendung des Menschen zu sich selbst, hatte zur Folge, dass der Mensch sein Vergnügen und Gefallen suchte.^[142] Diese menschliche Grunderfahrung, dass „der Aufruhr im Menschen selbst“^[142] sich bekämpft, sieht Augustinus als gerechte Strafe Gottes, weil sie der Größe des Vergehens angemessen war.^[142] Für ihn sind dies „Grundgegebenheiten der Seele im irdischen Leben.“^[143]

Augustins versinnbildlichtes Menschenbild und die Stiftsdamen

Diese Kernbotschaften und ihre Zusammenhänge waren den adeligen Stiftsdamen tagtäglich vor Augen und über die von Statuten eingeforderte Erziehung zur Tugend sicher auch bekannt, wurde doch die „Lektüre erbaulicher Literatur in den vom Gottesdienst freien Zeiten empfohlen,“^[89] und besonders an den Feiertagen „bedechtlich und fleissig gaistliche bücher, leben der heiligen lesen und bedencken.“^[89]

Dies war integraler Bestandteil der „chorjungfrawen oder canonissen“^[101], weil die Äbtissinnen angehalten waren, die „adelichen jungfrawen“^[101] soweit zu erziehen, dass „Gott der allmechtig geehrt, und gepriesen werde.“^[101] Gleichzeitig gehörte es zur erzieherischen Aufgabe, „die chorjungfrawen zu aller tugendt [zu] unterw[e]isen“^[101]. Der Sinn und Zweck lag natürlich darin, die jungen Adelsdamen zu „einem keischen [keuschen] auffrechten gottwolgefelligen wandel aufferzogen“^[101] zu haben, damit sie durch eine entsprechende tugendhafte Lebensführung zwei Lebensziele erreichen mögen: erstens durch diese Lebensweise, das heißt „in selbigen zu ihrer seelen wohlfahrt“^[101] kommen und zweitens, in dem großen Endziel, der Erreichung des „ewigen heil bestettigt werden.“

Mit einem biblischen Wissen einerseits und andererseits mit zumindest teilweiser Kenntnis oder Grundkenntnis der Schriften des Ordensheiligen Augustinus vertraut, waren die im Fresko vorgetragenen Gedanken für die Stiftsdamen sicher leicht zu übersetzen und (hoffentlich) in ihr Leben zu integrieren.

Auf welche Weise der Zorn und vor allem die Begierde als völlig negative Seelenteile im Menschen das Leben dauerhaft bestimmen konnte, formulierte Augustinus selbst im Gottesstaat: „Denn dass sie [Begierde und Zorn] jetzt solche Strebungen haben und von denen, die ein Leben der Selbstbeherrschung, Gerechtigkeit und Frömmigkeit führen, bald leichter, bald schwerer, immer aber doch eben nur durch Bändigung und Kampf in ihren Grenzen gehalten werden, ist selbstverständlich kein gesunder, von Natur aus gegebener Zustand, sondern ein von Schuld herrührender Schwächezustand.“^[144]

Diese hier erwähnte Selbstbeherrschung, die Bestandteil eines gerechten und frommen Lebens ist, bildet im Lindauer Fresko den biblischen Ausgangspunkt für die seelischen Willens- und Handlungsentscheidungen der irrational veranlagten Menschen. Der Begierde und dem Zorn sind durch ihre Entscheidung für irdische Güter der Weg zur Tugend versagt und sie sind dadurch vor allem auch der “Gnade und des ewigen Heils“^[145] beraubt.

Mit der Personifikation des Zornes ist zudem ein sehr konkreter Bezug zu der Lebenswirklichkeit der Stiftsdamen in Lindau angedeutet. Denn die Darstellung des Zornes soll die im Stift lebenden Damen ermahnen, sich „nie untereinander zu streiten. Sollte es doch einmal zum Streit kommen dann macht so schnell wie möglich Schluß damit. Sonst wächst der Zorn zum Hass.“^[146]

Dies formulierte der große Menschenkenner Augustinus in seine Ordensregeln für die Frauen.

In zeitgenössischen Predigten wird diese menschliche Eigenschaft noch drastischer dargelegt. So belehrt man die Gläubigen, „dass wer im Zorn wieder den Nächsten in Schmäh-Worte ausbricht, dieser dusserliche Zorn eine schwerere Sünd seye. [...] Wann aber der dusserliche Zorn gar über die Massen steiget, und schwere Schmach=Reden wieder den Nächsten ausgiesset, die seine Ehr, und guten Rahmen sehr schwer verletzen, [...] da ist der Zorn eine Todsünd, und hat die Straff des höllischen Feuers verdienet.“^[147]

Liebe und Hoffnung: Aussicht auf Tugend und ewiges Heil

deckenmalerei.eu

Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Die richtige Entscheidung: Aussicht auf Tugend und ewiges Heil

Die beiden Personifikationen auf dem Lindauer Deckenbild die, im Gegensatz zu Zorn und Begierde, die aus dem Buch Sirach stammende Stelle ernst nehmen und den bösen Begierden nicht nachgeben und sich damit auch zu der Titelüberschrift der Selbstbeherrschung bekennen, sind die beiden Wagenzieherinnen in gelbgrüner und rot-weißer Gewandung. Ihre innere, seelisch positive Tendenz^[148] wird allein durch ihre proportionale Vergrößerung, wieder im Kontrast zu Zorn und Begierde, anschaulich hervorgehoben.

Die Deutung beider Personifikationen kann man fast als einmütig bezeichnen: die Figur mit Falke und Pfeil und Bogen stellt die Tugend der Hoffnung und die blind vorwärtstorkelnde Person mit brennendem Herz in der rechten Hand die Tugend der Liebe dar.^[149] Dieser über die Anschauung und den beigegebenen Attributen gewonnen Bestimmung ist prinzipiell beizupflichten.

In unserem hier vorgeschlagenen Deutungskontext wäre dieser tugendhafte Zustand allerdings nur als das Endergebnis einer Verwandlungssituation aufzufassen, als Ergebnis eines inneren Prozesses, der, bezogen auf die dargestellten allegorischen Figuren, als positive Entscheidung des augustinischen freien Willens zu interpretieren wäre.

Tugend-Erwerb bedarf der inneren Reinigung

Die gestalterische und inhaltliche Kernfrage lautet deswegen, auf welche Weise kann ein Künstler einen inneren Verwandlungs-Prozess darstellen, der zugleich noch den Grundanforderungen des Ordensheiligen Augustinus folgen soll.

Die Darstellung und gleichzeitige Versinnbildlichung eines inneren seelischen Vorganges, der von dem guten Willen bestimmt wird, ist in der Deckenmalerei der Frühen Neuzeit eine große Seltenheit. Inhaltlich motiviert könnte sie in weiteren augustinisch geprägten Ordensformen eine Rolle spielen, da sie dem Lebensthema von Augustinus sehr entgegenkam: „Gott und die Seele will ich erkennen.“^[150]

Welche darstellerischen Mittel standen einem Programmierer und Künstler des 18. Jahrhunderts zur Verfügung, um solch einen dynamischen inneren Verwandlungsprozess in ein statisches Bild zu übersetzen?

Setzt man die Kenntnis von Ripas Iconologia, dem prägenden Handbuch und Nachschlagewerk für Künstler und Auftraggeber voraus, finden sich darin Möglichkeiten, über die kulturhistorisch gewachsenen Mehrdeutigkeiten von Körperhaltungen, Attributen und Blicken, eine innere Verwandlung auf äußerliche Weise sichtbar zu machen. Diese hier angewendete kombinierende und flexible Vorgehensweise folgt damit nur einer Empfehlung von Ripa in seinem Vorwort selbst, wo er diese Methode ausdrücklich vorschlägt.^[151]

Von der adeligen Jägerin zur tugendhaften Stiftsdame

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Von der adeligen Jägerin zur tugendhaften Stiftsdame oder: Die Verwandlung der äußeren Motive und Attribute als Zeichen innerer Umwandlung

Versuchen wir die seelische Umwandlung zuerst an der sogenannten Hoffnung nachzuvollziehen.

Die Figur ist in einer energisch vorwärtsschreitenden, entscheidungsfreudigen Körperhaltung gezeigt, die mit einem gelbgrünlichen schweren Gewand bekleidet ist. In der Hand ihres hochgerechten linken Armes hält sie einen Bogen und gleichzeitig einen Pfeil, da ihre rechte Hand mit dem Wagenziehen beschäftigt ist. Das attributiv auffälligste an ihr ist allerdings ein verkappter Falke, der auf ihrer linken Schulter sitzt. Dieses relativ seltene Attribut^[152] dient, in Kombination mit der (zugegeben zeitgenössisch veralteten, aber symbolisch aussagekräftigen) Bewaffnung, nicht nur zu ihrer Charakterisierung als Jägerin, sondern genauer noch Repräsentantin der edelsten Form der Jagd.^[153]

Diese Art des hohen Jagens, ob noch ausgeübt oder nur als nostalgisches Memorial und Statussymbol des Adels, war den in das Stift eintretenden jungen Adelsdamen mit Sicherheit in irgendeiner Form bekannt und konnte als anschaulicher Anknüpfungspunkt am Übergang in eine neue Lebenswelt dienen. Ihre bisherige Sozialisation fand genau in diesem Milieu statt und konnte damit einen hohen Identifikationswert (zumindest symbolisch) leisten.

Dieser anschauliche, interpretatorisch vordergründige Bestand kennzeichnet die Figur als adelige Jägerin. Über die Polyvalenz von Körperhaltung, Blickrichtung, Gewandung und Attributen wird die angesprochene innere seelische Verwandlung der Jägerin in eine tugendhafte junge Stiftsdame gezeigt, die bereit ist, ihr altes, vertrautes Leben für immer hinter sich zu lassen und in Zukunft ein tugendsames Leben zu führen, das allein auf Gott und das erstrebte Heil ausgerichtet ist.

Die grundsätzlich positive Ausrichtung des freien Willens der Figur auf eine andere Lebensform, die eine andere Menschenformung erbringt, zeigt das gelbliche Gewand, das im zeitgenössischen Verständnis als farbsymbolisches „Verlangen nach Gott“^[154] zu verstehen ist. Dieser seelischen Neu-Ausrichtung der Jägerin folgend, gibt sie ihre bisherige Leidenschaft für die Jagd auf, symbolisiert in Pfeil und Bogen, denn die Sehne ihres Bogens ist überdehnt und damit funktionslos geworden. Ihre dadurch gezeigte Tendenz, sich der himmlischen, göttlichen Sphäre zu öffnen, deutet auch der Pfeil an. Eine ergänzende Deutung bietet Ripa an, der die Hoffnung als wahren Ansporn der Liebe sieht.^[155] Auf alle Fälle ist erkennbar, dass die attributive und seelische Ausrichtung im Einklang sind.

Diese seelische Neu-Orientierung wird zusätzlich durch ihre Blickrichtung nach oben bestätigt, denn sie drückt aus, wie bei Ripa nachzulesen ist, dass es „Gott [ist], der alle Gaben schenkt und das wahre Fundament der menschlichen Hoffnung ist.“

Diese seelische Gestimmtheit der hier zu deutenden Figur scheint von einer ähnlichen inneren Gespaltenheit geprägt zu sein, wie dies auf ähnliche Weise der Ordensheilige Augustinus erfahren und beschrieben hat.^[138] Äußerer, das heißt attributiver Ausdruck dieser Seelenlage ist der auf der Schulter sitzende verkappte Falke.

Er hat, symbolhistorisch gesehen, eine äußerst große Bandbreite an Bedeutungen im Laufe der Kulturgeschichte angesammelt und erfreulicherweise sind einige Grundvorstellungen auch auf unseren Kontext auf nachvollziehbare Weise zu übertragen.

Die folgende Auswahl orientiert sich dezidiert an zwei Kriterien: erstens an der anschaulichen Erscheinung und zweitens inhaltlich an dem Lindauer Generalthema von Tugend (und Laster).

Die profan-irdisch-soziale Ebene der Stiftsdamen wird auf allegorische Weise dadurch angesprochen, weil der Falke einerseits generell als Symbol von Nobilitas galt^[153] und, etwas spezifischer, der Jagd als Frau zugeordnet war.^[153]

Die sinnliche und damit die seelische Ebene betreffend war der Falke auch Ausdruck des Gefühls als einer von insgesamt fünf dem Menschen eigener Sinn.^[156] Eine denkbare Verbildlichung der vier weiteren Sinne als Konstante des menschlichen Daseins, wie es zum Beispiel in Benediktbeuren dargestellt ist,^[157] ist in Lindau nicht vollzogen.

Die Aussagekraft des Falken konzentrierte sich zum einen in den Bezügen zum Thema der Tugend und vor allem auf den für uns relevanten Übergang (oder verhinderten Übergang) oder Verwandlung des Menschen, ausformuliert in der Finsternis-Licht-Metapher.

Die symbolischen Aussagen zur Thematik der Tugend konnten sehr heterogen sein: zum einen galt der Falke als Bedrohung der Tugend,^[153] eher seltener als Tugend der Hoffnung^[153] und auch als Symbol der Erziehung der Jugend zur Tugend.^[158] Je nach Blickwinkel und Sichtweise sind auf unterschiedliche Weise alle drei Aspekte mit dem Falken verbundenen Aussagen für das Lindauer Fresko mehr oder weniger relevant.

Bei der Finsternis-Licht-Metapher spielt die Verkappung des Falken bei der symbolischen Ausdeutung des Vogels die entscheidende Rolle.^[139]

Auf unser Thema bezogen, lässt sich zum einen sagen, dass die dem Falken über den Kopf gezogene generell denn sehnsüchtigen Wunsch und die Hoffnung nach dem Licht ausdrückt.^[159]

Eine spezifisch augustinische Färbung besitzen die beiden folgenden Charakterisierungen des verkappten Falken. Die erste Äußerung ist der Augustinus-Biographie von Gelasius Hieber entnommen, die dieser 1720 veröffentlichte^[65], schnell als Nachschlagewerk galt^[66] und damit auch von den Lindauer Programm-Entwerfer(n) benutzt werden konnte. Darin findet sich tatsächlich die sehr selten verwendete Metapher eines Falken und die Ausdeutung des Falken nach Abnahme der Kappe und ihrer Verbindung zur Person Augustinus: „Es kann der edle Falck nicht also frolocken / wann ihme / nach abgezogener Nebel=Kappen / das frische und freudige Sonnen=Licht widerumb in das Aug hinein fallet / als Augustinus / nachdeme ihme die häßliche Schuppen [...] von den Augen entnommen / nunmehr in dem Liecht der Catholischen Religion und Wahrheit seinen freyen Flug hatte.“^[160]

In freier Übertragung auf das Lindauer Deckenbild und die Figur der ehemaligen adeligen Jägerin bezogen, meint dies, dass das „Reich der Finsternis [...] die Erwählten, die Kinder des Lichts, gefangen[hält].“^[140] „Aber wenn diese der sichtbaren Welt absterben, durch geschlechtliche Enthaltsamkeit und Verzicht auf Fleischgenuss so kehren sie zurück zum Vater des Lichts.“^[140]

Um sich aus dieser Gefangenschaft der Seele, einer seit Plato immer wieder bemühten Metapher^[161] zu befreien, ist, nach Augustinus, nur der freie Wille des Menschen in der Lage, wodurch, ebenfalls nach Augustinus, „die Tugend den Übergang vom Körperlichen zum Unkörperlichen [Geistigen]“^[162] meint.

Dass im Lindauer Deckenbild in dieser Personifikation tatsächlich eher der Prozess des Tugend-Erwerbs durch positive Willens-Entscheidung und dadurch innere Verwandlung anschaulich gemacht werden sollte, findet eine indirekte Bestätigung an der bemalten Decke selbst. Welchen Sinn sollte es machen, die Personifikation der Hoffnung als Tugend, zweimal darzustellen? Sie ist als gewissermaßen ikonographisch institutionalisierte Tugend in der westlichen Kartusche noch einmal als allbekannte Allegorie mit grünem Kleid und Anker versinnbildlicht.

Eine Verdoppelung der Hoffnung als Tugend wäre, ikonographisch gesehen, eine sehr seltsame Programmierung, die man den Entwerfern in Lindau auch nicht zutrauen möchte, da ihre konzeptionelle Durchdachtheit eher durch eine differenzierte inhaltliche Vielfalt, als durch Simplifizierung, besticht.

Die irdische und die himmlische Liebe

Irdische und himmlische Liebe: als Grundtugend eint sie alle Tugenden

In der Antike galt die Liebe als eine bloße Leidenschaft.^[163] Ihre überragende Bedeutung als alle Tugenden vereinheitlichende Tugend erlangte sie im christlichen Sinne erst durch Augustinus in Anlehnung an neutestamentarische Bibelstellen. Allmählich institutionalisierte sich diese Tugend zum „zentralen christlichen Wertbegriff“.^[164]

Im Mittelalter fasste man die Liebe „aufgrund einer Deutung durch Augustinus“^[165] als Zweiheit auf: einerseits als Liebe zum Nächsten und anderseits als Liebe zu Gott.^[165]

Diese bereits etablierte Grunddefinition der Liebe fügt sich gut in unseren Zusammenhang der seelischen Verwandlungsfähigkeit der allegorischen Person am Lindauer Deckenhimmel.

Die Bestimmung der Personifikation ist in der Forschung diesmal eindeutig.^[149] Sie berücksichtigt allerdings nicht die flexible Handhabung und Kombinatorik der allegorischen Darstellungsmethode wie sie Cesare Ripa empfahl.^[106]

Bemühen wir erneut Ripas Werk als zeitgenössische ikonographische Orientierungshilfe und gleichen sie mit der Darstellung der Personifikation im Lindauer Deckenfresko ab, so lassen sich zeitgenössische Betrachtungen finden, die auf eine von uns hier vorgeschlagene Metamorphose des inneren Seelenzustandes der Figur hinweisen.

Aus mehreren Äußerungen zusammengefasst, lassen sich folgende Aussagen ableiten.

Zuerst zur Gewandung:

Genauso wie die Falknerin drückt auch die Liebe durch ihre rote Gewandung ihr prinzipielles Verlangen nach Gott aus.^[154]

Ripa schlägt vor, die Nächstenliebe, die irdisch-seelische Ausformung des liebenden menschlichen Verhaltens ebenfalls als Frau im roten Gewand darzustellen „wegen der Farbgleichheit mit dem Blut, dass die wahre Nächstenliebe bis zur Verströmung des Blutes geht.“^[166] Dies ist in Lindau auf den mantelförmigen Überwurf zu übertragen. Näher am Körper trägt sie dort allerdings ein weißes Kleid, das, farbsymbolisch gesehen, auf ihre Reinheit im Geiste (in der Seele) für Gott und die Kreaturen brennt.^[166] Diesen zweifachen Aspekt der seelischen Befindlichkeit bei der Darstellung der Liebe kann man nur als „liebende Einheit“^[167] beschreiben, „denn sie vereinigt uns mit Gott und den Menschen in Liebe und Zuneigung“^[167] gleichermaßen.

Diesen unterschiedlichen Aussagen zur Farbigkeit und entsprechenden Seelenlage ihres Gewandes sind noch zwei weitere deutende Ergänzungen hinzuzufügen. Erstens trägt sie ein brennendes Herz in ihrer rechten Hand und sie hat eine weiße Augenbinde, die sie blind macht.

Das brennende Herz in ihrer Hand ist zum einen als „die Erleuchtung des Geistes durch den Glauben“ zu interpretieren,^[168] wodurch sich eine „Reinheit der Seele“^[169] einstellt, „von der man sagt, dass sie im Herzen sei, wenn es nicht von bösen Gedanken besetzt ist oder von Gefühlen, die der Tugend entgegengesetzt sind.“^[169]

Dieser ripaesken Kommentierung des Lindauer Deckenbildes ist nicht mehr viel hinzuzufügen, außer einer Aussage von Augustinus selbst, der schreibt: „Ungläubigkeit ist Blindheit und Glaube ist Erleuchtung.“^[168] Diese prägnante Aussage des Kirchenvaters bringt den anschaulichen Sachverhalt auf eine kurze Formel. Seine eigene gedankliche Konstruktion, die mit dem Erwerb der Tugend der Liebe verbunden ist, kommt dabei allerdings zu kurz, denn der „Lohn der Reinheit des Herzens“, der Loslösung von den niederen seelischen Trieben, „wird es sein, Gott zu sehen, der für die körperlichen Augen unsichtbar ist.“ Die Augen der Menschen können, „wenn sie gut gereinigt sind, [...] nur die sinnlich wahrnehmbaren Ereignisse [sehen]“; die Blindheit der Lindauer Figur, ausgedrückt in der Farbgebung der rein-weißen Augenbinde, ist aufgrund ihrer seelischen Disposition in der Lage, eine innere Schau Gottes zu haben, eine Schau, die Augustinus in seiner Gedankenwelt als das höchste Ziel ansieht.^[170]

Die augustinische Seele, die sich des Körpers zur sinnlichen Wahrnehmung der Außenwelt bedient, läuft dabei ständig Gefahr, wie Augustinus ausführt, von den äußeren Eindrücken sich im Seeleninneren ein falsches Bild zu machen.^[171] Diesen „verfälschten Bildern sinnlicher Gegenstände“^[172] muss man als Mensch aktiv begegnen und von seinem Geist fernhalten.^[171] „Ganz im Sinne dieser Theorie beschreibt Augustinus in seinen Confessiones die Verirrungen seiner Jugendzeit als Verdunkelungen der Erkenntnis durch seelische Bilder.“

Die Entscheidung zur weißen Augenbinde dürfte eher von augustinischen Vorstellungen beeinflusst gewesen sein, sich nicht mehr über äußere Sinnesempfindungen vom Richtigen (Gottglauben) abbringen zu lassen, um ein tugendhaftes Leben führen zu können. Die bisherigen Deutungen „der Liebe, die auch blind machen kann“^[55] sind generalisierend und eher auf die Blindheit der irdischen Liebe und ihr Gefangensein im Sinnlichen anzuwenden. Hinzuzufügen wäre höchstens noch ein anderer Aspekt, der sich mit dem Motiv der Augenbinde in augustinischer Lesart auftut, indem sie schlichtweg das blinde Vertrauen in den Glauben und in Gott ausdrückt.

Augustinus: Die Tugend der Liebe ist kein Gemüt

Es gibt noch eine weitere Besonderheit der Seelentheorie von Augustinus, die direkt ins Fresko übersetzt ist; dies ist die Verbindung der Liebe, die eigentlich eine anima irrationalis ist, und ihr Verhältnis zum vernünftigen Anteil des Willens.

Die Liebe ist „bei Augustinus [...] der Willensakt, sich aus allem Vergänglichen herauszulösen und dem unvergänglichen anzuhangen.“^[173] Und „die Liebe als Fundament und Ziel der Ethik bildet mit dem Willen eine untrennbare Einheit“^[174], zumindest über die Zügel. „Die christliche Caritas [...] ist in ihrem Wesen nach nicht Gemüt, sondern Wille – auf das Gute gerichteter Wille. Die Begierde neben der Verkörperung des Willens ist die perverse Form der Liebe.^[175]

Seine Vorstellungen von der Liebe hatte der Kirchenvater Augustinus nicht nur in seinen diversen Schriften ausführlich dargelegt, sondern auch in seine Ordensregel für Frauen hineingeschrieben. Darin wird die Liebes-Konzeption konkret als die Grundlage für einen guten Umgang miteinander in Form der Nächstenliebe und als Basis für das harmonische Zusammenleben und Gestaltung des stiftischen Alltags empfohlen.

Dass alle Stiftsdamen selbstverständlich von der Liebe zu Gott beseelt sein sollten, war nach Augustinus keine Frage, denn „die Liebe ist die Schönheit der Seele.“^[176]

Hoffnung und göttliche Liebe: Eine Synthese

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Die Falknerin und irdisch Liebende im Wartezustand als Hoffnung und göttliche Liebe

Im Unterschied zu den Seelenlagen der Begierde und des Zornes, die sich des Erwerbs einer Tugend verweigerten und einen schlechten Willen bewiesen, sind die Falknerin und die Liebende seelisch bereit, ihr altes, irdisches Leben aufzugeben und ihr zukünftiges aus „gutem Willen“ in vernünftigen, tugendhaften, Bahnen zu halten. Unter dem Einfluss der allumfassenden Liebe, erkennen sowohl die Falknerin als auch die (irdisch) Liebende, „daß alles Sichtbare [Liebe, Augenbinde] und alles Fühlbare [Jägerin, Falke] nicht das ist, was [sie] abschließend ausfüllt.“^[173] Beide wissen und fühlen um die „Schwäche der Sinnenerkenntnis“.^[177] Deswegen ziehen sie sich von der Sinnenwelt zurück, denn „die Wahrheit wohnt im Innern.“^[178]

Damit wird der grundsätzlichste Aspekt von Augustins Menschenbild berührt, denn die „Ethik Augustins zielt wesentlich auf die innere Art des Umgangs mit der Welt.“^[179]

Die Entscheidung zu einem tugendhaften Leben verortet Augustinus in seinem siebenstufigen Seelen-Modell auf der vierten Stufe.^[180] Darin sind die wesentlichen Argumente des Tugend-Erwerbs wie sie in Lindau verbildlicht sind, ausführlich dargestellt:

1. der innere Kampf, sich vom Richtigen nicht ablenken zu lassen,^[181]

2. nach der Phase der seelischen Reinigung erweist diese ihre Kraft als Tugend,^[181]

3. auf diese Weise „reißt sich die Seele vom bloßen Naturzustand los“^[182] und erwirbt

4. die Fähigkeit, an Gott zu glauben.^[182]

Im Sinne von Augustinus versinnbildlichen unsere beiden tugendhaften Damen zum einen „die Sehnsucht, jenes Eine zu schauen“^[179] (Liebe) und zum anderen „die Erwartung, diese Schau wirklich zu erreichen (Hoffnung).“^[179]

Programm und Synthese: Stiftsdamen an der liminalen Zone zur Tugend-Reife

Eine doppelte Bekehrung: Augustin und die Lindauer Stiftsdamen

Die oben besprochenen und gedeuteten verschiedenen Reaktionen der Seelenanteile (irrational und tugendhaft), gelenkt von der Vernunft und dem eigenen menschlichen Willen, zur Darstellung zu bringen, wurden ausgelöst durch die Bibelstelle aus dem Buch Jesus Sirach, das den Menschen allgemein, den Lindauer Stiftsdamen konkret, dazu rät, den bösen Begierden in ihrer Seele nicht nachzugeben. Diese Aufforderung kann man beherzigen oder nicht.

Diese in der Bibel mit „Selbstbeherrschung“^[183] übertitelte Passage, die als Handlungsanleitung und Verhaltensvorschlag für die adeligen Stiftsdamen zu verstehen ist, weist in ihrer inhaltlichen Aussage eine sehr auffällige Parallele zu einer Bibelstelle in dem Paulusbrief an die Römer auf.

Diese Bibelstelle, die unter dem Oberbegriff der „Ermahnungen“^[184] angeführt ist und, in Einzelkapitel unterteilt, als „Aufforderungen zu einem Leben aus dem Geist“^[184] anleiten wollen, findet sich unter Kapitel 13 folgender 13. Vers: „Lasst uns ehrenhaft leben wie am Tag, ohne maßloses Essen und Trinken, ohne Unzucht und Ausschweifung, ohne Streit und Eifersucht.“^[185]

Die bösen Begierden sind, im Unterschied zum Lindauer Text, in diesem Vers konkret benannt, aber die inhaltliche Grundaussage, ein ehrenhaftes (tugendhaftes) Leben zu führen, ist beiden Stellen gemeinsam. Vielleicht ist der in Lindau inhaltlich verknappte, abstrahierte Vers aus dem Buch Jesus Sirach (im Vergleich) als eine Aufforderung mit unterschwelligem Befehls-Charakter zu lesen, die sich an jeden einzelnen Betrachter richtet. Gerade diese Verlagerung der Entscheidung in die seelische Innenwelt jedes einzelnen Menschen ist eine sehr typische Konstante im Menschenbild des Augustinus.

Diese generalisierende Aussage bekommt aber durch einen äußeren Umstand Bedeutung, der die hier vorgelegte Interpretation des Freskos im Sinne einer augustinischen noch schlüssiger erscheinen lässt.

Die oben als inhaltlicher Vergleich angeführte Stelle aus Römer 13, 13f. bezieht sich genau auf diejenige Passage, die Augustinus in der berühmten Mailänder Gartenszene erlebte, als er nach der kindlichen Stimme mit der Aufforderung „Tolle lege“^[186] die Bibel aufschlug und spontan auf die Bibelstelle aus Römer 13, 13f. deutete. Den Inhalt dieser biblischen Verse verstand Augustinus als Anweisung, seine künftige Lebensweise zu ändern und allein diesen christlichen Werten zu folgen.

Dieser inhaltlichen Parallelisierung beider Bibelstellen lassen sich gewisse Ähnlichkeiten in den Lebensumständen und Lebensplanung von Augustinus und den adeligen Stiftsdamen erkennen.

Der offensichtlichste Zusammenhang bei beiden besteht in einer vergleichbaren Lebenssituation, die einerseits das Ende einer bestimmten Lebensform und den Neubeginn einer anderen markierte.

Dieser Bruch mit der bis dahin vertrauten Lebenswelt bedingte jeweils eine Neu-Ausrichtung des zukünftigen Lebens, die in beiden Fällen mit einer Bibelstelle als Orientierungshilfe beginnt. Der dabei formulierte Anspruch, über die bis dahin geführte Lebensgestaltung nachzudenken, ist dabei in das innere Seelenleben verlagert, das heißt die äußeren Lebensumstände sind nicht (mehr) relevant, zumindest nach Augustinus.

Diesen inneren Seelenkampf, der auf allegorische Weise an der Lindauer Decke versinnbildlicht ist, den Augustinus selbst erlebte und in seinen Bekenntnissen detailliertest schilderte, ersparte er keinem gläubigen Christen und damit auch nicht den neu in das Stift aufgenommenen Lindauer Stiftsdamen.

Die Entscheidung für ein sinnenhaftes oder tugendhaftes, der Ordensgemeinschaft angepasstes Leben, musste jedes junge Stiftsfräulein ganz allein für sich treffen.

In Anlehnung an die schriftliche Lebensbeichte von Augustinus, konnte sein erfahrungssattes und in seinen Widersprüchen vorgelebtes Leben diesen jedoch als Exemplum taugen. Denn wenn es dem Ordensheiligen Augustinus gelang, diese inneren Kämpfe zu ertragen, sich (langsam) von den falschen Leidenschaften und irdischen Verlockungen loszusagen, dann kann auch eine in sich zweifelnde Stiftsdame bei der Ansicht des Freskos oder der Lektüre der Bekenntnisse seelischen Trost und moralische Stütze finden.

Die positive Entscheidung des inneren Seelenkampfes war für Augustinus in seiner theoretischen Ausformulierung des menschlichen Seelen-Bildes allerdings mit einem ganz wesentlichen Gedanken verbunden. Die vom gläubigen Menschen vollzogene Umkehr der Seele war in seinem System die Bedingung eines (stufenförmigen) Aufstiegs mit dem Endziel der Rückkehr der menschlichen Seele zum Ort seiner selbstverschuldeten Misere.

Die eingeforderte Selbstbeherrschung und ihr Anteil an der seelischen Tugend-Reife

Diejenige Bibelstelle aus Jesus Sirach, die den ganzen Erzählprozess des Lindauer Freskos um den Erwerb von Tugend in Gang setzt, ist zu Zeiten von Augustinus, dem geistigen Ideenspender und Ordensheiligen von Lindau, in einen größeren, seit der Antike bestehenden philosophischen Kontext eingebunden.^[187]

Die in der Bibel mit Selbstbeherrschung übertitelte Textstelle berührt dabei ein Grundproblem, das an der Lindauer Decke immer noch sichtbar ist, nämlich „das der Macht des Geistes, die Frage, inwieweit die Vernunft und der Wille tatsächlich imstande sind, die Leidenschaften zu beherrschen.“^[187]

Diese seelischen Zusammenhänge wurden oben beschrieben und analysiert. Hier soll allein die Qualität der im Bibeltext angemahnten Selbstbeherrschung im Prozess der Tugend-Reifung betrachtet werden.

Über die Jahrhunderte hinweg hat sich die Grundvorstellung der Selbstbeherrschung gehalten, dass die von Menschen geleistete tugendhafte Anstrengung zur Besserung seiner Persönlichkeit beiträgt, obwohl der Konflikt zwischen Vernunft, Willen und Leidenschaften immer noch stattfindet.^[188]

Die in dieser Konzeption beinhaltete Ansicht der typischen Charakterisierung eines Menschen hatte sich mentalitätsgeschichtlich dahingehend verändert, dass sie zu Zeiten unseres Betrachtungszeitraumes (18. Jahrhundert) eine starke soziale Komponente aufwies, das heißt selbstbeherrschte Menschen hatten nicht nur die Kontrolle über ihr eigenes Leben,^[189] sondern waren über diese Verhaltensweise gut in die Gesellschaft zu integrieren und galten deshalb als wohlerzogen.

Gerade diese beiden letzten Aspekte waren, über die Statuten erschließbar,^[101] ein entscheidendes Anliegen bei der Erziehung der jungen Adelsdamen, die ihre vertraute Lebenswelt verlassen und an eine neue, tugendhafte Lebensweise herangeführt werden mussten.

Für jede einzelne in ein Damenstift eintretende junge Adelsdame war diese soziale Schwellensituation mit Sicherheit ein menschlich belastender Übergang. Gefühle des Abschieds vom bekannten Milieu, Verlassenheitsempfindungen vermischten sich mit den neuen Anforderungen und Erziehungs- besser: Um-Erziehungs-Idealen der Äbtissinnen, die eine strikte Neu-Ausrichtung auf eine tugendsame, christlich geprägte Lebensweise anstrebten.

In dieser liminalen Zone der Änderung von sozialem Umfeld und neuer menschlicher, ganz anders gearteter Erlebnisse und Eindrücke, insgesamt gesehen, Erfahrungen von seelischem Zwiespalt, sollte der existentialistische Rückzug auf das eigene Ich, so wie es Augustinus vorgelebt hatte, positiv auf die Stiftsfräulein einwirken.

Seine Lebensmaxime bestand darin, sich ganz auf sich zu besinnen, eine Eigenschau vorzunehmen, die in der Gotteschau enden sollte.

Zwischen diesen beiden Extrempolen stellt die menschliche Selbstbeherrschung keine eigene Tugend dar, aber sie ist als eine notwendige Entwicklungsstufe im Reifeprozess des Menschen/der jungen Stiftsdamen einzuordnen, welche die seelische Verwandlung zu einer tugendhaften Lebensweise hilfreich unterstützen.^[187] Die echte, bei Augustinus die „wahre“^[190] Tugend, braucht nicht mehr diese ambivalente Eigenschaft wie die Selbstbeherrschung, sondern hat definitiv die Leidenschaften gebändigt.^[187]

Die Zusammenfassung dieser Erläuterungen, die sich auf vier Aspekte konzentrierten, die eigene Innenschau, die grundsätzliche Bereitschaft zur seelischen Verwandlung, die Rolle der Vernunft und das Endziel und Belohnung der menschlichen Existenz klingt bei Augustinus so: „Geh nicht nach draußen, kehr wieder ein bei dir selbst! Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit. Und wenn du deine Natur noch wandelbar findest, so schreite über dich hinaus! doch bedenke, daß, wenn du über dich hinausschreitest, die vernünftige Seele es ist, die über dich hinausschreitet. Dorthin also trachte, von wo der Lichtstrahl kommt, der deine Vernunft erleuchtet.“^[191]

Maria: Schutzpatronin des Augustiner-Ordens

deckenmalerei.eu

Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Maria, die Schutzpatronin des Augustiner-Ordens als Tugend des Glaubens und

Repräsentantin der Kirche (Christi)

Die Aufforderung an die Menschenseele, den bösen Begierden nachzugeben oder sie zu bezähmen, entnimmt die Vernunft (und unsterbliche Seele) dem Bibelvers aus Jesus Sirach und leitet die Botschaft an die allegorische Figur des Willens an der Zugspitze weiter, der den Menschen hinter ihm die freie Entscheidung überlässt. Wie wir gesehen haben, bevorzugten die Begierde und der Zorn weiterhin die unvernünftige und ungezügelte Lebensweise, während die Jägerin und die Liebende sich entschlossen hatten, mit ihrem bisherigen Lebenswandel zu brechen und ein tugendhaftes, auf Gott, Christus und den Glauben ausgerichtetes Leben zu führen.

Diese Alternativen der Entscheidung bei den allegorischen Figuren entsprach dabei der liminalen Schwellen-Situation der jungen adeligen Stiftsdamen, die ihre adelige Lebenskultur verlassen mussten und eine neue, vom Glauben bestimmte Lebensform zu adaptieren hatten.

Diejenige Figur, die im himmlischen Bereich auf einer Wolke schwebt und mit entschiedener Geste anhand eines großen Schlüssels auf diese Bibelstelle weist, wird in der Fachliteratur übereinstimmend als „Kirche Christi“^[61] bzw. als „Ecclesia“^[192] benannt.

Allein der anschauliche Bestand deutet allerdings einen anderen Zusammenhang an, bei dem Ecclesia zwar auch eine Rolle spielt, aber nicht die primäre.

Ausgangspunkt unserer erweiternden Interpretation sind die allgemeinen Aussagen in Ripas Iconologia, wonach die dargestellte Kleidung und ihre Farbwahl ein „Hinweis auf das Innere hinsichtlich der Vollendung der Seele“^[114] ist. Diese wird ergänzt durch Bildvergleiche aus der süddeutschen Deckenmalerei der Frühen Neuzeit.

Zusammengefasst ergibt sich, abgeleitet aus einer süddeutschen Bildtradition, eine Umbenennung der Ecclesia in eine Darstellung von Maria, die mit ihrem rötlichen Kleid und ausladendem blauen Mantel hinreichend gekennzeichnet ist. Einen oberflächlicher Blick auf den traditionellen Darstellungsmodus einer Maria bietet in Lindau ein Blick auf das im Fresko erscheinende geviertelte Wappen der Auftraggeberin Fürstäbtissin Maria Anna Margarethe von Gemmingen, die im linken oberen Wappenfeld ebenfalls eine Maria (als Himmelskönigin) mit Kind in gleicher Gewandung zeigt. Ein Abgleich mit (erstens) Darstellungen bei Marien-Wallfahrten^[193] und (zweitens) in Augustiner-Klöstern^[194] bestätigt den Sachbestand.

Aus dieser Umdeutung der Figur ergibt sich eine inhaltliche Umgewichtung, in der Maria im Focus steht.

Bei der Neu-Interpretation der Figur stehen drei Aspekte im Vordergrund, die inhaltlich ineinandergreifen und sich gegenseitig in ihrer Bedeutung stützen bzw. steigern.

Die erste Sinnschicht betrifft die Rolle von Maria im Kontext des Augustiner-Ordens und der Bedeutung für den Kirchenvater selbst. Inbegriffen ist damit eine nicht direkt zu erwartende Definition des Adels, bezogen auf die jungen Adelsdamen, die neu in das Stift eintraten.

Die beiden anderen Sinnschichten gehorchen in ihrer Grunddeutung eher den traditionellen Vorstellungen des Glaubens und der Ecclesia, sind aber in ihrer besonderen Sichtweise von Augustinus zu betrachten.

Wie der Augustinus-Biograph Gelasius Hieber 1720 darlegte, war die Gottesmutter für Augustinus bei der Abfassung der Ordens-Regeln für Frauen dahingehend inspirierend, den Gemeinschaften eine gewisse Struktur vorzugeben: „Ja es bezeugen ansehnliche Authores, der Heil. Augustinus habe den Curß oder sogenannte grosse Officium und Tages=Zeiten unserer lieben Frauen zusammengesetzet / gebettet / und in die Kirchen GOTTes eingeführet [...]^[195].

Darüberhinaus hat er Maria „[...] seinen Orden selbst unter ihren Schutz und Schirm befohlen.“^[195]

In dieser Funktion als Schutzpatronin des Ordens dürfte auch in erster Linie die Wiedererkennungs-Funktion von Maria zu sehen sein, der sich natürlich andere Inhalte angliedern.

Denn zum einen drücken sich darin auf indirekte Weise die „leidenschaftliche Verehrung der Gottesmutter“^[196] durch Augustinus aus, die zum anderen dadurch begründet wird, dass sie, wie Augustinus in seinem Buch über die heilige Jungfrauenschaft der Maria^[197] schreibt, eine ewige Jungfrau ist, die ein Leben ohne Sünde geführt hat.^[198]

Diesen eher erhebenden und nachzueifernden Charaktereigenschaften von Maria gibt Hieber 1720 noch eine weitere Volte, die vom Programmierer wohl als direkter und indirekter Verweis auf die neue Lebenssituation der jungen Adeligen zu verstehen ist. Denn nicht nur, dass Maria „seye ein Jungfrau in der Empfängnis; eine Jungfrau in der Geburt; eine Jungfrau in dem Todt“^[197], hat sie auch einen tadellosen, tugendhaften Lebenswandel geführt. „obwohl sie / nach seiner [Augustinus] Lehr auß königlich=und Priesterlichen Geblüt warde“^[197], hat sie sich „aber einem armen Zimmermann vermählet [...] damit sie die Ehrsucht / den Hochmuth / und schnöde Einbildung des irdischen Adels zernichtete / und zu Schanden machete [...]“^[197].

In dieser Sichtweise ist Maria als „ein Schutz-Maur wider die Versuchungen [...]“ anzusehen, die als vorbildhaftes Exemplum für die vorgezeigten Bibelverse gelten kann.

Augustinus und der Hochmut: Anfang aller Sünde

Augustinus und der Hochmut: Anfang aller Sünde und deren Überwindung als Ausdruck von Glück

Der Kirchenvater Augustinus hatte in seinem Register der Erbsünden-Lehre^[199] dem Hochmut eine besondere Stellung zugewiesen, denn für ihn war die Sünde des Hochmuts, „der in der Übertretung lag [...] noch schlimmer [...] als die Übertretung selbst^[200], weil sie gleichzeitig für den Abfall von Gott stand.

Augustinus hat in seiner Schrift über das glückliche Leben^[201] eines Menschen antike Vorstellungen, vor allem von Ciceros Hortensius-Lektüre übernommen.^[202] „Die damit verbundene Frage, unter welchen Bedingungen Glück erreicht werden kann“^[203], besteht für

Augustinus darin, wie er in seinem Werk De Beata vita ausführt, „in der Ausrichtung auf Gott und äußert sich konkret in der plötzlichen Geringschätzung vergänglicher Güter, gepaart mit dem Verlangen nach unsterblicher Weisheit.“^[204]

Er argumentiert weiter, „dass äußere Güter deshalb kein Glück garantieren können, weil sie dem Zufall unterworfen sind und der Besitzer daher in ständiger Furcht vor dem Verlust lebt. [...] Die Furcht wird als Mangel von Weisheit interpretiert.“^[205]

„Analog zu dieser Bestimmung von ,bedürftig‘ wird dargelegt, dass nicht reich ist, wer über viele Ländereien verfügt, sondern wer ,alle Tugenden‘ besitzt. Damit werden den materiellen Gütern geistige, unverlierbare Güter gegenübergestellt, die als einzige jeden Mangel beheben und damit Weisheit bzw. Glück sichern können.“^[206]

Diese Maximen des Glücks-Strebens hat Augustinus auch in seinem eigenen Leben versucht umzusetzen, seine Schwierigkeiten in den Confessiones beschrieben und wurden von dem Programmierer des Lindauer Deckenbildes kongenial auf die konkrete Lebenssituation der jungen Adelsdamen abgestimmt. Das Gesamtthema des Freskos mit der seelischen Entscheidungs- und Wandlungsfreudigkeit des Menschen erfährt auf diese Weise eine zusätzliche Erweiterung. Die Grundbotschaft wird eigentlich nur variiert: verlasse diesen irdischen Weg, lasse die Güter hinter dir, werde tugendhaft und du findest das Lebensglück, das natürlich allein in der Erfahrung von Weisheit / Gott bestehen kann.

Maria als Personifikation der Fides

Maria als Personifikation der Fides

Die Bestimmung von Maria als Ausdruck des (katholischen) Glaubens bezieht sich auf die Deutung der beiden Attribute Kreuz und Buch. Es ist dabei ebenso, zumindest für Lindau, bezeichnend, dass, im Abgleich mit der attributiven Identifizierung der Fides in der süddeutschen Deckenmalerei ein typisches Merkmal fehlt, nämlich die Beigabe eines Kelches. Dieser ist, aus dem gedanklichen Konstrukt des augustinischen Programmes auch nicht hier, sondern aus später zu erläuternden Gründen der Personifikation des Glaubens in der östlichen Kartusche beigegeben.

In der Art und Weise, wie Maria das Kreuz hält, ist anschaulich weniger die augustinische Vorstellung übertragen, wonach das Kreuzzeichen als meditative Verehrung des gekreuzigten Christi zu gelten hat.^[207]

Optisch hervorgehoben ist eher der vorzeigende Charakter des Kreuzes, das Maria als Repräsentantin des katholischen Glaubens ausweist. Das Kreuz hat deswegen mehr als zentrales Motiv dieses Glaubens und seiner Lehre zu gelten, indem die ständige Erinnerung an den Opfertod Christi und die damit verbundene Erlösungs-Idee präsent sind. Dass „beim Anblick des Kreuzes alles Böse flieht“^[208], kann man als zusätzliche Ermunterung der jungen Stiftsdamen sehen.

Diese Kreuzes-Konzeption, dass „jedes Martyrium als Triumph des Glaubens“^[209] zu verstehen ist, wird in Lindau begleitet von dem aufgeschlagenen Buch und der vorgeschlagenen Lebens-Haltung. Darin wird auf eine sittliche Lebensführung nach den sittlichen Vorschriften des Evangeliums hingewiesen.^[210] Die allegorisierte menschliche Vernunft erkennt als unsterbliche Seele die vorgewiesene Lebensanweisung aus der „Bibel, dem Buch der Bücher“^[211] und gibt sie an den Willen weiter.^[212] Bei der richtigen Entscheidung und Befolgung dieser Lebensweisung ist der gläubige Mensch in der Lage, „die ganze Weisheit, die nötig ist, um uns zu retten“^[211] zu erkennen.

Indem der Mensch bereit ist, sich dem schöpferischen göttlichen Wort zu öffnen,^[213] gelingt es ihm das „Gesetz der Begierlichkeit“^[83] zu zerstören, und „den Menschen zu den Werken der Tugend zurückzuführen und von den Lastern wegzuführen“^[83].

Maria als Ecclesia

Maria als Ecclesia

„In seiner Kirchenlehre (Ekklesiologie) betont Augustinus die Rolle der Kirche als Mittlerin zwischen Gott und Mensch.“^[214]

In dieser Vorstellung ist für ihn ausgeschlossen, „dass der Mensch durch das glaubende Aufnehmen von Bibelworten allein als Individuum ohne die Organisation Kirche selig und gläubig werden kann.“^[214] Wie Augustinus eindringlich formulierte, solle der Mensch endlich begreifen, dass Gott nicht will, „dass ihr in frevelhafter Spaltung, losgelöst von eurer Mutter, der katholischen Kirche, zugrunde geht.“^[215] „Wir sehen, auch was an sich rational erkannt werden kann – wie Dasein [...] – muss zunächst auf Grund kirchlicher Autorität geglaubt werden.“^[216]

Symbolisiert werden diese Aussagen im Lindauer Fresko durch zwei Elemente: einerseits der Tiara, die ein Putto hinter Maria hochstemmt und dem Schlüssel des Apostelfürsten Petrus^[217], mit dem Maria ihre Weisung unterstreicht. Auf diese Weise wird die Anwesenheit und Legitimation der römischen päpstlichen Kirche ausgedrückt.

Programm und Synthese: Glaube, Liebe, Hoffnung

Glaube, Liebe und Hoffnung: Das Narrativ von den inneren Haltungen.

Oder: Das Verhältnis von Glaube zu Liebe und Hoffnung

In der christlichen Lehre und der ikonographischen Literatur des 17. und 18. Jahrhunderts bildet die Tugend des Glaubens die „niemals zweifelnde feste Überzeugung von der Existenz Gottes, seiner Vorsehung und seiner Macht.“^[218] Aus der Entstehungszeit des Deckenbildes heraus argumentiert, heißt dies, der Glaube ist das Fundament, „auf den sich alle anderen Tugenden stützen.“^[219] In Bezug gesetzt zu den zwei weiteren theologischen / göttlichen Tugenden der Hoffnung und der Liebe ergibt sich eine klare Hierarchie: „Aber der Glaube ist wichtiger als die beiden anderen, denn niemand kann ohne ihn Hoffnung und Liebe haben.“^[219]

Diese Beziehung ist, in Zusammenhang mit der vermittelnden Verkörperung der Vernunft in Lindau eindrucksvoll in Szene gesetzt, womit nicht nur die Wirkung des Glaubens veranschaulicht wird, dieser „seine Vollkommenheit [erhält], wenn die Seele durch die Gnade und Liebe gereinigt nicht mehr zu sehr den Vergnügungen zuneigt [...]“^[218].

Gelasius Hieber, der Augustinus-Biograph hat diese Zusammenhänge der drei theologischen Tugenden 1720 als die „gantze Substanz unserer Religion begriffen“,^[220]als „den gantzen Kern unserer Religion.^[221]

Augustinus selbst sprach dabei, um den Unterschied zu den vier Kardinaltugenden schärfer voneinander zu trennen, von „wahren Tugenden“^[190]. Wahre Tugenden sind nicht „ohne wahre Frömmigkeit“^[222] zu erreichen, das heißt im Gegensatz zu den Zehn Geboten, die man als Handlungsvorschriften verstehen muss, sind die göttlichen Tugenden von persönlichen Einstellungen, inneren Haltungen, abhängig.^[223]

Augustinus, der diese drei Tugenden in Anlehnung an die von Apostel Paulus entwickelte göttliche Trias weiterentwickelte, identifizierte die drei theologischen Tugenden mit dem Begriff des „Aspectus, den er als rationale Vorstufe der visio dei auffaßt.“^[224]

Bei Einhaltung und konsequenter Befolgung der drei theologischen Tugenden ist dies Ausdruck einer „beata vita“, eines glückseligen Lebens, das, nach Augustinus, zur Teilhabe am „ureigenen Leben des dreieeinigen Gottes“^[225] führt.

Sapientia als allerhöchste Tugend und göttliche Wahrheit

deckenmalerei.eu

Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Sapientia als allerhöchste Tugend und göttliche Weisheit (Wahrheit)

Unsere Erzählung über Tugend-Verweigerung, Tugend-Erwerb und die Rolle der Tugend des Glaubens an diesem innermenschlichen Vorgang findet seine Fortsetzung in der goldgewandeten Figur. Diese fliegt unter einer Wolkenschliere und an einem hinteren Lichtkreis vorbei und schickt sich an, mit ihrem Sternenreif die Christliche Tugend im Triumphwagen unter ihr zu krönen.

Die bisherige Deutung dieser Personifikation reicht von „weiblicher Gestalt [...] [die ein] Diadem von silberglänzenden Steinen“^[61] bringt, bis zur Bestimmung als „Gnade“^[104]. In den jüngeren Publikationen wird sie „durch ihr goldenes Gewand und den leuchtenden Kranz als Immortalitas, das heißt als Ewigkeit ausgewiesen.“^[226] Dieser Interpretation folgt Neubert 2007.^[227]

In unserem augustinisch geprägten Narrativ möchten wir auch hier eine neue Deutung als Sapientia, als die tugendhafteste aller Tugenden und zugleich göttliche Weisheit, vorschlagen.

An unseren oben dargelegten Erzählstrang schließt die Weisheit als diejenige Personifikation an, „die dem Glauben antwortet“^[211] und die „Verachtung der weltlichen Dinge“^[211] versinnbildlicht.

Augustinus und sein Begriff von Weisheit

Augustinus und sein Begriff von Weisheit

Augustinus, der als Student die Freuden des Leibes und Lebens ausgiebig genoss, las im Alter von 19 Jahren „Ciceros Hortensius, eine Werbeschrift für die Philosophie, [...] die eine Wende in ihm auslöste.“^[228] „Denn Glück, so war darin zu lesen, liege einzig und allein im Erwerb der Weisheit, die im Unterschied zu den materiellen Gütern und zu den Wonnen des Leibes dem Menschen nicht genommen werden könnte.“^[229] In seinem eigenen Leben fiel es ihm schwer, die irdischen, vergänglichen Güter gering zu schätzen, was ihn, wie er bekennt, davon abhielt, sich ganz dem Studium der Weisheit zu widmen.^[230]

Unter den Einflüssen der Leseerlebnisse im Neuen Testament ergänzte und veränderte Augustinus in seinen verschiedenen Schriften den aus der Antike von Cicero entlehnten Begriff.^[231] Seine Gewichtung verlagerte und konzentrierte sich nunmehr auf die menschliche Seele und seine Beziehung zu Gott. So beschrieb er die „Weisheit [...] [als] eine Eigenschaft der Seele“^[232] und bezeichnete sie als „das höchste Leben“^[233], als „höchstes Gut“^[234].

Die Psychomachia: Der Tempel der Weisheit und der Kampf von Tugenden und Laster

Die Psychomachia des Prudentius: Der Tempel der Weisheit und der Kampf von Tugend und Laster

Der acht Jahre nach dem Tod von Augustinus 348 geborene Prudentius veröffentlichte ein Epos, die Psychomachia^[68], in dem er „einen militärischen Feldzug der Tugenden gegen die Laster“^[235] beschreibt. „Die Schlacht umfasst sieben Einzelkampfepisoden und gipfelt nach dem Sieg der Tugenden darin, dass diese den Tempel der Weisheit errichten.“^[235]

Dieses poetisch vorgetragene Grundthema des Kampfes zwischen zwei gegensätzlichen Verhaltensweisen ist auf die Lindauer Konzeption nur sehr grundsätzlich zu beziehen, denn nähere motivische oder attributive Annäherungen lassen sich nicht feststellen, obwohl die Psychomachia schon sehr früh in illustrierter Form vorlag.^[236]

Allein die geistesgeschichtliche und theologische Komponente, die der Rolle der Weisheit zugedacht ist, verbindet sie einerseits mit dem Denkraum von Augustinus und damit nur auf allgemeinste Art mit dem Lindauer Deckenfresko.

Motivische und inhaltliche Bestimmung der allegorisierten Sapientia

Motivische und inhaltliche Bestimmung der allegorisierten Sapientia

Die Verkörperung der Weisheit zeichnet sich durch insgesamt vier sie kennzeichnende Merkmale aus: ihre Flugfähigkeit, ihr schwergewichtiges Goldkleid, das Sonnenzeichen auf der Brust und den Sternenreif in ihren Händen.

Ihr Fliegen, das heißt allein ihre physische Fähigkeit sich von der irdisch-menschlichen Szenerie wegzubewegen, ist als Ausdruck dessen zu werten, „sich im Flug über den allgemeinen Brauch der normalen Menschen zu erheben“^[237]. Der generelle Sinn ergibt sich daraus, auf diese Weise „solche Vergnügungen zu genießen, die die tugendhafteren Menschen erleben“^[237].

„Das goldene Kleid bedeutet den Wert der Tugend, die den ganzen Menschen schmückt und adelt.“[3]

Das markante Motiv des Sonnenmedaillons auf der Brust von Sapientia/Weisheit bezieht ihre wechselseitigen Begründungen bei Ripa im Changieren zwischen der Darstellung einer Virtù und der Weisheit.^[238]

Das Sonnenmedaillon ist dabei übergreifend als „Sonne der Tugend“^[239] aufzufassen, weil „die Tugend vom Herzen her ihre Möglichkeiten verteidigt, unserem Körper Kraft zur Bewegung zu verleihen [...] ihn durch die Tugend zu erleuchten, zu wärmen“^[237].

Hinzugefügt sei noch eine christliche Deutung des Sonnenzeichens, die folgendermaßen erläutert wird: „Und weil Christus, unser Herr, sich in den heiligen Schriften Sol justitiae (die Sonne der Gerechtigkeit) nennt, da er diese Gerechtigkeit für die umfassendste hält, die alle Tugenden umfasst, kann man sagen, dass, wer diese Sonne in seinem Herzen trägt, den wesentlichsten Schmuck der wahren und vollendeten Tugend besitzt.“^[237]

Zusammenfassend kann man sagen, „dass sich zum Himmel erhebt, wer sich durch die Tugend licht macht, weil er Gott ähnlich wird, der selbst Tugend [...] ist.“^[237]

Mit dem Motiv des Sternenreifens in den Händen der Sapientia sind mehrere Aspekte verbunden. In einer ersten, allgemeineren Sichtweise wird die „brennende Tugend“^[237] von tugendhaften Menschen, die „bis zu den Sternen erhoben“^[237] werden, ausgedrückt. Die Sterne, welche die „vergänglichen Dinge“^[240] beherrschen, bekommen in den Händen der Weisheit eine zweite, ikonographisch genauere Aussagequalität. Ihr Krönungs-Reif, der aus vielen Sternen zusammengesetzt ist, zeichnet sie als diejenige aus, welche die Sterne beherrscht^[241], ein Umstand, der von den beiden von oben herbeifliegenden Putten mit Szepter und Krone im Lindauer Fresko veranschaulicht wird. Zugleich weisen die Sterne auf die „Göttlichkeit“^[242] hin, was darin begründet ist, „dass sie ihren Ursprung im Himmel haben.“^[242]

Mit dieser attributiv-symbolischen Ausstattung versehen, macht sich die Weisheit an ihre Aufgabe, die unter ihr im vierrädrigen Triumphwagen sitzende Tugend zu krönen. Diese erwartet die göttliche Weisheit bereits sehnsüchtig (Armhaltung, Blickrichtung), denn durch diesen finalen Akt wird inhaltlich der Kreislauf der verschiedenen Tugenden geschlossen und berechtigt zur anschließenden Triumphfahrt.

Wie im Buch der Weisheit (Kapitel 8, Vers 7) beschrieben, bewirkt „die in der Bibel gepriesene Weisheit [...] jene [vier] Haupttugenden des sittlichen Lebens“^[243], „die im Leben der Menschen nützlicher sind als alles andere.“^[244] In Gestalt von vier Putten umfliegen sie als Klugheit, Gerechtigkeit, Maß und Tapferkeit die gerüstete und geflügelte Christliche Tugend.

„In der Figur und Auffassung der Sapientia, die „[...] über allen anderen virtutes [steht] und die Grundlage aller Tugenden [bildet]“^[245] ist noch gut die antikische Konzeption des Weisheits-Begriffes erkennbar, der davon ausging, „dass Weisheit mehr sei als Tugend, oder wenigstens die Tugend, von der die anderen Tugenden abstammen“^[246] und „dass die Tugend die ganze Welt beherrscht.“^[247]

Augustinus finalisierte diese Vorstellung auf Gott hin, indem er die christliche Weisheit nach Gen. 15, 6 als Glaube an Gott^[58] und diesen als die Grundlage aller Tugenden definierte^[245]. In allumfassender Bedeutung ist damit die „Gottesgabe der Weisheit, [der] Ursprung aller anderen Gaben und Werte“^[248] gemeint, „aus der alles andere Gut wie aus einer ergiebigen Quelle strömt.“^[249]

Die Weisheit als kompositorischer und inhaltlicher Dreh- und Angelpunkt

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
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Die Weisheit als kompositorischer und inhaltlicher Dreh- und Angelpunkt

Der inhaltlich zentralen Bedeutung der Personifikation der Weisheit entspricht ihre kompositionelle Stellung im Gesamtgefüge des gesamten Deckenbildes in Lindau. Sie fliegt genau im Kreuzungspunkt zweier X-förmig angeordneten Schrägen, entlang derer die Bildaussagen gerafft auf Linie gebracht sind.

Die erste Schräge verläuft von der bildlinken Unterseite nach rechts oben und fädelt dabei die beiden tugendhaften Frauen, die ehemalige Jägerin und ehemals (irdisch) Liebende, die blaugewandete vernünftige unsterbliche Seele, die Weisheit und ganz oben die Fama buona hintereinander auf. Das gestalterisch-inhaltliche Bezugssystem definiert sich über die positiven Auswirkungen und Aspekte der Tugend. Dies reicht vom Tugend-Erwerb der beiden Frauen, über die vermittelnde Mithilfe der Vernunft hin zur Weisheit, der Tugend aller Tugenden. Dabei wird der „Lohn der Tugend Gott selbst sein, der sein, der die Tugend verliehen [hat].“^[250]

Diesen Erfolgsweg und guten Ruf der Tugend verkündet oben rechts, außerhalb der Wolkenschliere platziert, die Fama, genauer Fama buona ^[251].

Mit ihren beiden weißen Flügeln, welche die „Reinheit und Geschwindigkeit des guten Rufes“^[251] bedeuten, liegt sie schräg im Bild. Von dort, „[m]itten im Raume der Welt, zwischen Meer und Erde und Himmel“^[252], wo Fama wohnt, verbreitet sie ihre Lobpreisung. Auf der von der Posaune herabhängenden Fahne steht, wie in Marmor gemeißelt: „SEMPER HONOS NOMENQUE TUUM LAUDESQUE MANEBUNT“.

SEMPER HONOS NOMENQUE TUUM LAUDESQUE MANEBUNT

Der Lobspruch und das mehrfache Echo

Dieser Lobesspruch auf das höchste Gut stammt ursprünglich aus der Aeneis von Vergil^[253] und hat von dort aus eine christliche Metamorphose erfahren. Im 17. und 18. Jahrhundert war dieser Vers durchaus bekannt und wurde zum Beispiel in Predigtbüchern den Priestern und Predigern als Lobvers empfohlen.

Ähnlich verhielt es sich bei Leichenreden. Das Gemeinsame daran ist aber nicht der Spruch alleine, sondern der Effekt der damit verbunden war, nämlich ein mehrfaches Echo. Den Ursprung dieses Nachhalles schildert Johann Christian 1730 in einer Leichenrede: „Metellus, weil er seine Caecilien brünstig liebete, und nicht wuste, wie er nach ihrem Tode ihren Namen unsterblich erhalten möchte, kam endlich auf dieses Mittel: Er ließ bei der Via Appia an dem Begräbnis der Caecilien einen runden Thurm von dem schönsten Marmor bauen, und so künstlich anlegen, daß man diese Worte: Caecilia, semper honos, nomenque tuum laudesque manebunt, nur einmal sprach, so sprach das Echo dieselbigen achtmal nacheinander wieder nach.“^[254]

Übertragen auf eine Predigt am Festtag des hl. Joseph ist eine kleine Variante erkennbar: „[...] und predigen alle Prediger / in allen Kirchen der gantzen Welt / von einem Echo vor der Stadt Rom in Via Appia schreibt Boterus, daß ein sibenfacher Widerhall daselbsten zufinden / welcher disen Virgilianischen Lob=Vers Semper honos nomenque tuum laudesque manebunt sibenmal wiederholet / als thäten zugleich siben Poeten recitiren.“^[255]

Dieses künstliche Echo, auf das sich die genannten Autoren beziehen, fand noch 1906 Eingang in Meyers Konversations-Lexikon, dort wird der Vers Vergils allerdings nur sechsmal wiederholt, er ist also im Laufe der Jahrhunderte immer schwächer geworden. Aber das Lexikon deutet immerhin das Zustandekommen und Versmaß des Echos an: „Man hatte es so angelegt, damit das Geschrei der Leidtragenden, die man gewöhnlich zu diesem Geschäft dung, sich vervielfältigen möchte. [...] das Echo am Grabmal der Cäcilia Metella [...] wiederholt einen Hexameter.“^[256]

Am oberen Ende dieser Ruhmes-Achse bildet die Fama buona nicht nur den kompositorischen, sondern auch den inhaltlichen Abschluss. In einer geschickten Farb-Regie gelingt es nämlich Spiegler, die Hauptfarben auf dieser Schräge gewichtend zusammenzufassen. Das Unterkleid der Fama buona variiert in sinnvoll abgeschwächter Farbtönung die Goldfarbe der Göttlichen Weisheit. Darüber trägt sie ein blaues Unterkleid, die Farbe der unsterblichen Seele und der weit flatternde Mantel ist in dem Rot gehalten, den die Grundtugend der alles umfassenden Liebe bei Augustinus kennzeichnet.

Der Neid und die Herrschaft der tugendhaften Weisheit, von der Untugend beneidet

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
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Die Herrschaft der tugendhaften Weisheit, von der Untugend beneidet

Die zweite Achse stellt noch einmal überdeutlich die Beziehung zwischen der Herrschaft der tugendhaften Weisheit heraus, die in ihrem Rücken die Putten mit Szepter und Krone anzeigen. Sie selber ist gerade im Begriff, dank ihrer Machtfülle die zukünftige Christliche Tugend im Triumphwagen zu krönen und damit den circulus virtuosus beider Tugendgruppen zu versinnbildlichen.

Ihre in diesem Fall zwischen dem Himmel und der Erde vermittelnde Rolle deuten ihre blauen Sandalen an, die, ähnlich der antiken Sendbotin Iris, „ihre Tätigkeit als Bote“^[257] ausdrücken.

Der Neid

Dieses herrschaftliche und triumphale Geschehen verfolgt am Ende dieser Achse eine Figur, die in der Literatur ein Bestimmungsleben zwischen „Verzweiflung“^[258] und „Neid“^[259] führt. Wir würden uns grundsätzlich der Neid-Theorie anschließen, da sie in unserem Deutungs-Zusammenhang und gerade als diese Triumph-Achse abschließende Negativ-Figur einen sinnvollen Gegenpart bildet.

Auf einer Wolke sitzend und von einem mageren Hund begleitet, der als Art Attribut des Neides gelten kann^[260], „hat den Kopf voller Schlangen statt der Haare in der Bedeutung der bösen Gedanken“^[261].

Beim Anblick des künftigen Krönungsaktes mittels eines Sternenreifes ist er einerseits geblendet, weshalb er sich eine Hand vors Gesicht hält. Gleichermaßen „schnaubt und brüllt er wie ein Löwe“^[262], denn in diesem Vorgang erkennt er andererseits spontan sein Scheitern im Leben, indem er sich einem falschen, keinem tugendhaft geführten Leben hingab. „Und [es] zeigt, dass seine elende Seele voll ist von grausamen Hass“^[262].

Am Ende dieser Tugend-Achse wird der dialektische Kerngedanke der Personifikation der Invidia deutlich sichtbar, denn „der Neid [wächst] um soviel mehr gegen die Tugend, wie der Mensch mit der Kraft der Tugend sucht, ihn auszulöschen.“^[261]

In den Worten unseres geistigen Führers Augustinus wird der Neid folgendermaßen charakterisiert: „Neid martert [...]. All das und noch unzähliges andere macht jenes Reich des Gelüstens ruhelos und qualvoll.“^[263]

Die geflügelte Virtù (Tugend)

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Die geflügelte Virtù (Tugend): in Erwartung von Krönung und anschließender Triumphfahrt

In einem vierrädrigen Triumphwagen, der von den verschiedenen Seelenanteilen des Menschen gezogen wird, sitzt eine Figur mit großen weißen Flügeln, die einen Brustpanzer und Helm mit rotem Federbusch und ein fast weißes, bauschiges Gewand trägt.^[264] In ihrer linken Hand hält sie eine Lanze oder Pike mit kreuzförmig endender Spitze, um die sich ein Lorbeerzweig wickelt. Ein weiterer Hinweis auf ihre christliche Gesinnung ist das auffällige goldene Kreuz in der Mitte ihres Brustpanzers.

Sie ist, laut Ripa, als Virtù, als Tugend schlechthin anzusehen, hier in ihrer christlichen Differenziertheit, die bei Ripa selbst nicht beschrieben wird.^[265] Nimmt man als bildlichen Vergleich die bei Ripa abgebildete Personifikation der Virtù hinzu^[266], so lassen sich doch wesentliche Eigenschaften mit der Lindauer Verkörperung finden, außer dass man das Sonnenmedaillon bei Ripa durch das Goldkreuz ersetzte und damit ihre Wendung ins Christliche bekam.

Bei der Identifizierung dieser Figur als Christliche Tugend gibt es nur leichte, aber nicht wesentliche Unterschiede in der Literatur. Es fehlt durchweg eine erklärende Begründung oder die Einbindung in eine zusammenhängende Erzählung.^[62]

Einhellige Übereinstimmung besteht auch sinngemäß darin, dass die Personifikation der Christlichen Tugend „im Wagen thront“^[100] und der „in der rechten Bildhälfte wiedergegebene Triumphwagen seine Fahrt aufgenommen“^[100] hat.

Diese beiden weder anschaulich noch inhaltlich nachzuvollziehenden Darstellungsmomente sollen hier etwas differenzierter gesehen und in unser Deutungsmuster eingepasst werden.

Geht man davon aus, dass, allgemein gehalten, die Krönung einen feierlichen Akt in die Einführung eines „Amtes“ bedeutet, und die zu krönende Person erst dadurch in Amt und Würden, auf Lindau übertragen, ihre Macht und Herrschaft erhält, so ist die Christliche Tugend noch in Warteposition. Sie blickt zwar freudig zu der sie gleich krönenden Weisheit hoch und heißt sie mit ihrem ausgestreckten rechten Arm willkommen. Den Sternenreif, die Krone als das Zeichen ihrer zukünftigen Macht hält aber immer noch die Tugend aller Tugenden in ihren Händen.

Für ihre künftigen repräsentativen Aufgaben, alle Tugenden in ihrem Zusammenwirken triumphal vorzuführen und zu verherrlichen, hat sie sich bewährt und ausgezeichnet, denn sie hat den Kampf gegen die leidenschaftlichen Laster bereits gewonnen.

Diesem Umstand ist es auch geschuldet, dass sie als „eine Frau in einem schönen Panzer, in der rechten Hand [...] eine Lanze“^[267] gezeigt wird, die bei Ripa nicht nur die Virtù, sondern die unüberwindbare „Virtù insuperabile“^[267] bezeichnet. Seine Begründung ist in Lindau direkt nachzuvollziehen, denn man malt „die Tugend als Kriegerin, die ununterbrochen mit ihrem Feinde, dem Laster, kämpft“^[267].

In diesem Zusammenhang ist die „Tugend die eigentliche Anlage und die wichtigste Fähigkeit des Geistes in der Tat und im Gedanken in Hinblick auf das Gute“^[268] zu verstehen. Aber diese Grundeigenschaft, auf diese Weise gleichzeitig eine „großherzige Verachtung der Freuden und der Vergnügungen“ zu beweisen, bringt sie noch nicht in diese machtvolle Stellung. Denn erst „wenn der Verstand die sinnlichen Anfechtungen so sehr unterdrückt hat, dass sie zu einem unteilbaren Punkt der tugendhaften Möglichkeiten gelangt ist und sich so rein und erlaucht macht, dass sie die menschliche Vorzüglichkeit übertrifft und sich den Engeln nähert“^[247], hat sie den Zustand erreicht, der Grundlage ihrer Krönung ist.

Deswegen trägt sie auch schon die Lanze, „was bedeutet, dass die Tugend die ganze Welt beherrscht“^[247], in Lindau dadurch gestalterisch verfeinert, dass ihr kreuzförmiges Ende auf den christlichen Glauben hinweist und mit Lorbeer umwickelt ist, das generell als Zeichen für Sieg und den (in Lindau noch folgenden) Triumph zu deuten ist.^[269]

Gleichzeitig drückt die Lanze, die man „ihr als Zeichen ihrer Überlegenheit“^[266] mitgibt, „auch die Kraft und die Macht über das Laster [aus], das von der Tugend immer überwunden und besiegt wird.“^[266]

Äußerer Ausweis ihres ständigen Kampfes gegen das Laster ist auch ihr Helm mit dem Federbusch auf ihrem Haupt, der aber zugleich versinnbildlicht, „dass man, um den wahren Glauben zu haben, seinen Verstand sichern muss gegen die Waffen der Feinde“^[218].

Die Christliche Tugend und die Metapher des Kampfes

Die Christliche Tugend und die Metapher des Kampfes

Die allegorische Darstellung der Christlichen Tugend steht in ihrer martialischen Ausrüstung in einer langen Bildtradition, die im christlichen Sinne der Apostel Paulus vorformulierte und das „Bild des Kriegers [entwarf], der mit den Tugenden als Waffen“^[270] gegen die Laster vorging.

Lexikalisch übersetzt: „Die Metapher eines Kampfes zur Dramatisierung des Widerstandes, den der tugendhafte Christ gegen alle Formen des Bösen leistet, geht auf den Rat des heiligen Paulus zurück (Eph 6, 11s), die Waffenrüstung Gottes (arma die – lorica iustsitiae, scutum fidei, galea salutis usw.) anzulegen, um den Ränken des Teufels (insidiae diaboli) zu widerstehen.

Indem man die Tugenden nicht als leblose Abwehrkräfte der Menschenseele verstand, sondern als dynamische, menschlichen Kriegern nachgebildete Mächte, die gewissermaßen einen physischen Kampf gegen ebenso gestaltete Laster ausfechten, schuf man eine anschaulichere Vorstellung.“^[271]

Die vier Kardinaltugenden

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
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Die vier Kardinaltugenden

Die Christliche Tugend in ihrem Triumphwagen umfliegen vier leicht bekleidete Putten, die in der Literatur unisono aufgrund ihrer Attribute als die vier Kardinaltugenden identifiziert sind.^[272] Dieser Identifikation kann man sich vorbehaltlos anschließen. Für unsere Interpretation ist jedoch weiterhin spannend, welche inhaltliche Funktion sie in der Gesamtaussage erfüllen. Unsere tugendhafte Sichtweise versucht sich an den speziell augustinischen Ansichten zu orientieren, welche die Programmatik des Lindauer Deckenbildes bestimmen.

Religionshistorisch unbestritten ist die Rolle des Kirchenvaters Ambrosius, der „mit der Herleitung der Tugenden aus den biblischen Vorbildern [...] den Grundstein für die christliche Nutzung der heidnischen „quadriga (23: epist. 52, 13) virtutum“^[273] legte. Augustinus, der während seines Mailand-Aufenthaltes die Predigten von Ambrosius hörte und die letztlich den entscheidenden Anstoß für ihn bildeten, sich mit dem Christentum zu beschäftigen,^[274] nahm seine Grundgedanken auf und systematisierte sie.^[275] In der „kurz nach der Taufe entstandenen Schrift ,Von den Sitten der katholischen Kirche‘ [tat er] den entscheidenden Schritt, die ,in aller Munde befindliche quadripartita virtus‘ auf die Gottesliebe als ihr Prinzip zurückzuführen.“^[276]

Unter genauer Bezugnahme auf die motivisch-attributive Darstellung der Kardinaltugenden und ihre gestalterische Anordnung im Lindauer Deckenbild versuchen wir den allgemeinen, den besonders augustinischen und den Gesamtkontext zu erläutern.

Die Grundeigenschaften von Klugheit (Prudentia) und Mäßigung (Temperantia)

Die Grundeigenschaften von Klugheit (Prudentia) und Mäßigung (Temperantia)

Die, aus Sicht der Christlichen Tugend, auf ihrer rechten Seite umherfliegenden Kardinaltugenden sind oben die Klugheit und darunter die Mäßigung.

Die Klugheit hat zwei markante, sie kennzeichnende Attribute in ihrer Hand: in ihrer rechten Hand hält sie einen Spiegel und in ihrer linken eine Schlange. „Das Sich-Spiegeln bedeutet die Erkenntnis seiner selbst, denn niemand vermag seine Aktionen zu regeln, wenn er seine eigenen Fehler nicht kennt.“^[277] Die ausdeutende Erklärung der sich windenden Schlange ist bei Ripa etwas ausführlicher, zeigt aber dennoch ihren deutlichen Bezug zum Thema der Tugend: „Wenn die Schlange bekämpft wird, setzt sich ihr ganzer Körper den Schlägen entgegen und der Kopf wappnet sich mit vielen Windungen. Das gibt uns zu verstehen, dass wir den Schlägen des Schicksals mit allem dem Unsrigen, und sei es uns noch so lieb, durch die Tugend begegnen müssen, die quasi unser Kopf und unsere Vollkommenheit ist. Das ist die wahre Klugheit. Deswegen sagt die Heilige Schrift: Estote prudentes sicut Serpentes.“^[277]

Diese auf allegorische Weise ausgedrückte Einstellung zum Leben wird dann belohnt, „wenn Seele und Körper vereint sind.“^[278] Dieser als glückliches Leben aufgefasste Zustand wird dadurch definiert, „dass uns [das glückliche Leben] nach der Pilgerreise durch das gegenwärtige [Leben] erwartet, [...] das Leben, das man haben und an dem man teilhaben kann“.^[278]

Diese Glücks-Aussicht verlangt allerdings im diesseitigen Leben den „aktiven Gebrauch der wahren Vernunft über die Möglichkeiten, das Gute zu verfolgen und Böse zu fliehen.“^[278]

Die unter der Klugheit schwebende Mäßigung (Temperantia) hat Zaumzeug und Zügel in ihrer Hand und ihre Scham bedeckt ein purpurnes Tüchlein. Diese Farbgebung zeigt den „Mittelweg“^[279], der aus zwei Extremen entsteht und woraus „die Idee und das Konzept einer großen Perfektion [entsteht], die wir dann, wenn sie sich durch die Tat manifestiert hat, mit dem Namen der Mäßigung benennen, um zu zeigen, dass sie sich zwischen dem Wohlbefinden des Körpers und seinem Unwohlsein befindet.“^[279]

Die der Mäßigung beigegebenen Zügel versinnbildlichen die Beherrschung der „unmäßigen Affekte der Menschen“^[279], drücken also insgesamt die zügelnde „Mäßigung des Verlangens“^[280] aus.

Die Grundeigenschaften von Gerechtigkeit (Giustizia) und Stärke (Fortezza)

Die Grundeigenschaften von Gerechtigkeit (Giustizia) und Stärke (Fortezza)

Die beiden links von der Christlichen Tugend fliegenden Verkörperungen sind zuoberst die Gerechtigkeit und die Stärke darunter.

Die Gerechtigkeit wird mit den (fast) klassisch gewordenen Symbolen von Schwert und Waage gezeigt. Aussagekräftig für unseren Zusammenhang ist hingegen, dass ihre deutenden Erklärungen bei Ripa unter dem Oberbegriff der Giustizia Divina (Göttliche Gerechtigkeit)^[281] aufgeführt sind. Angeboten werden zwei sich ergänzende Deutungen.

Erstens: „Die Waage bedeutet, dass die göttliche Gerechtigkeit allen Taten die Regeln vorschreibt, und das Schwert bedeutet die Strafe der Delinquenten.“^[281]

Zweitens: „Unter dem Schwert und der Waage versteht man auch noch (das eine berührt das Leben der Menschen, das andere ihre Güter), dass man diesen beiden Dingen die weltliche Ehre oft erhebt und verlieren lässt, dass sie durch die Göttliche Gerechtigkeit nach den Verdiensten der Menschen und dem strengen Urteil Gottes gegeben und genommen wird.“^[281]

Die allegorisierte Tugend der Stärke hat eine Säule geschultert, die ein symbolischer Ausdruck für den „stärkste[n] Teil eines Bauwerks [ist], der die anderen Teile trägt.“^[282]

In unserem Tugend-Kontext kommt der Stärke allerdings im Zusammenspiel mit den anderen Kardinaltugenden noch eine besondere Bedeutung zu: „Alle einzelnen Tugenden haben die Aufgabe, sich in den schwierigen Dingen zu üben, dennoch ist es die Stärke, der dies im besonderen zukommt, und ihre ganze Absicht ist es, jedes Ereignis mit unbesiegbarem Geist aus Liebe zur Tugend zu ertragen.“^[283]

Mit dieser kardinalen Eigenschaft der Stärke wollte sich der Freskant Franz Joseph Spiegler vielleicht besonders identifizieren, denn genau an der Unterseite der Säule signierte und datierte er das Lindauer Deckenbild.

Programm und Synthese: Augustinus, die vier Kardinaltugenden und ihre Hierarchie

Entwicklung und Charakter der vier Kardinaltugenden

Die vier Kardinaltugenden wurden in der griechischen Philosophie von Platon als gutes Grundverhalten des Menschen, als den Früchten der Gerechtigkeit entwickelt.^[284] Plato ordnete dabei „die vier Kardinaltugenden den vier Seelenvermögen zu [...].

Diese Einteilung haben bereits die Kirchenväter im christlichen Altertum übernommen und in die christliche Tugendlehre eingeführt.“^[285]Darin sind sie als „Grundvoraussetzung für jegliches positive Handeln“^[286] zu verstehen, die „das ganze Seelenleben in sittlicher Hinsicht“^[287]regeln. Übernommen hat die christliche Ethik auch das von Aristoteles entwickelte „einende Prinzip der Tugenden, der Vielfalt der Tugenden, in der Einheit des Guten“^[287].

Unser Interesse geht dahin, ob und in welcher Form diese Grund-Eigenschaften der vier Kardinaltugenden auf den Menschen, sprich, auf die an der linken Freskoseite dargestellten Seelenanteile einwirken.

Den ersten und entscheidenden Hinweis liefert die kompositorische Anordnung der vier Kardinal-Putten. Denn entgegen dem ersten Augenschein, der eher eine willkürliche Verteilung der Putten vermuten lässt, sind die vier Knäblein in zwei Reihen übereinander gezeigt, was in diesem Fall einer bewussten Hierarchisierung der Kardinaltugenden entspricht. Denn gemäß der antiken und christlichen Grundauffassung besteht eine ganz klare Zuordnung der Kardinaltugenden und ihre Auswirkungen auf die menschliche Seelenkonstitution.

In die philosophische Begriffs-Sprache übersetzt heißt dies: der ranghöheren anima rationalis, der Vernunft und dem Willen als den beiden geistigen Seelenvermögen, sind die Kardinaltugenden Klugheit und Gerechtigkeit zugeordnet; der niederrangigen anima irrationalis, den zwei affektiven Anteilen im Menschen, die Mäßigung und Tapferkeit. Die Darstellung von Klugheit und Gerechtigkeit in oberster Ebene und Mäßigung und Stärke darunter gibt diesen Sinngehalt anschaulich wieder.

Um ganz konkret zu sein: Die Klugheit ordnet in diesem System die Vernunft, was in Lindau durch den Blickkontakt zusätzlich unterstrichen ist. Bei den drei anderen ist eine ähnliche Beziehung nicht erkennbar. Systemisch ist die Gerechtigkeit dem Willen zugeordnet, „die Mäßigung, sie hält die begehrenden Affekte in der rechten Mitte und die Tapferkeit [...] tut das Gleiche für das aufbegehrende Affektleben.“^[287]

Augustinus und die vier Kardinaltugenden

„Augustinus betont die allgemeine Gültigkeit und Nützlichkeit der Kardinaltugenden in den verschiedenen Zusammenhängen“^[288]. „Einmal stellt er mit dem Blick auf sie fest: ,Möchte doch ihr Wesen ebenso in aller Herzen sein, wie ihr Name in aller Munde ist.‘“^[289]

Das Besondere an der Auslegung der vier Kardinaltugenden jedoch ist, dass „er sie als vier Eigenschaften oder Ausstrahlungen der Liebe, des Grundaffekts des Willens oder der Liebe als übernatürlicher Gottesliebe“^[163] deutet.

Eine diesbezügliche Interpretation war in der Tugendlehre der Römer und Griechen nicht vorgesehen.^[290] „Sie konnten nicht sehen, dass die erste und grundlegende natürliche Tugend des Willens nur die Liebe sein kann. In der Antike rechnete man die Liebe zu den bloßen Leidenschaften und erkannte man der Gerechtigkeit den absolut ersten Rang zu.“^[163]

Unter dieser augustinischen Prämisse haben bei ihm die vier Kardinaltugenden folgende Wandlung erfahren: „Mäßigung ist die Liebe zu Gott, sofern sie sich für Gott ganz und unversehrt bewahrt; [Stärke], sofern sie alles um Gottes Willen gern erträgt; Gerechtigkeit, sofern sie nur Gott dient und daher über die anderen dem Menschen untergebenen Wegen in rechter Art gebietet; Klugheit, sofern sie wohl unterscheidet zwischen dem, was sie auf ihrem Wege zu Gott fördert, und dem, was ihr dabei hinderlich sein kann.“^[291]

Laster mit tierischem Antlitz: Un-Tugend und Ausdruck von „verkehrter Liebe“

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Lindau, Damenstift (Landratsamt)
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Laster: Un-Tugend und Ausdruck von „verkehrter Liebe“^[292]

An der Lindauer Decke werden insgesamt fünf Laster zur Anschauung gebracht. Sie sind in ihren Größenverhältnissen und Körperhaltungen sehr unterschiedlich, ein konkretes Überrollen der lasterhaften Gestalten^[100] durch den Triumphwagen ist allerdings schwer auszumachen.

Durch die Anwesenheit der verschiedenen Laster wird der Triumph-Gedanke nicht nur darstellerisch und thematisch erweitert, sondern auch dramatisiert. Die Laster gelten in der christlichen Lehre als Symbol der großen Sündhaftigkeit der Menschheit gegen Gott, eine Vorstellung, die auch Augustinus nicht nur in seiner Erbsünden-Lehre vertritt.^[293]

In Lindau werden die Laster als Mischwesen dargestellt, die einen Menschenkörper besitzen, auf dem jeweils ein anderer Tierkopf sitzt. Nimmt man diese bildliche Definition als Grundlage, sind im Deckenbild genaugenommen nur vier Laster anwesend, symmetrisch verteilt jeweils zwei rechts und links des Triumphwagens: auf der linken Seite sind (aus Sicht der Christlichen Tugend) ein Laster mit Katzen- und Schweinskopf zu sehen, rechts zwei Laster mit Esels- und Hirschkopf. Der im Rücken des Wagens sich quälende Neid gehört nicht in diese Reihe, weshalb er an anderer Stelle bereits besprochen wurde.

Dieser anschauliche Bestand, die vier Laster in dieser Mischform zu zeigen, hat ihren gedanklichen Ursprung bei „den in der Wüste lebenden Einsiedlern, welche in den wilden Tieren ihrer Umgebung Verkörperungen der Sünde sahen. [...] Auch die Texte des Physiologus lieferten eine Tradition, Tiere mit moralischen Eigenschaften zu vergleichen.“^[57]

In unserem Zusammenhang der Seelen- und Tugend-Thematik nach Augustinus stehen mehr seine Ansichten im Vordergrund. Für den Kirchenvater sind die „Laster [...] bestimmte irrationale Gewohnheiten, die dem Naturrecht zuwiderlaufen und die Ursachen der Sünde“^[294] sind. Aus diesem Grund sind Laster nicht nur als das „Gegenteil von Tugend aufzufassen, sondern als jegliche Abweichung von ihr.“^[295] Tugend und Laster sind nach Augustinus’ Auffassung [...] nur in Verbindung miteinander konzipierbar“^[296]. Sie sind zudem als Ausdruck seiner Definition von „verkehrter Liebe“^[297] zu verstehen, die er „für den Ursprung aller Laster“^[297] hält und „zu den bleibenden Grundbegriffen des augustinischen Denkens“^[297] gehört: „Das Verbot, irgend etwa Vergängliches um seiner selbst willen zu lieben“^[173]

Ins anschaulich konkrete gewendet, treffen hier bei diesen Hybriden zwei Konzeptionen zusammen. Zum einen die antikische, von Cicero abgeleitete Beschreibung des Menschen im Unterschied zu den übrigen Lebewesen, der das Gemeinsame zwischen beiden in den animalischen, affektiven Trieben und den Unterschied in der Vernunft des Menschen sieht. Diesen Grundgedanken erweitert Augustinus dahingehend, dass er diese menschliche Grundkonstitution mit dem Begriff der Würde des Menschen in Verbindung bringt, die kein Tier hat.^[298]

Die Ungerechtigkeit: Mehr als eine Untugend

Die Un-Gerechtigkeit: mehr als nur eine Un-Tugend

Die Personifikation der Un-Gerechtigkeit^[299] erschließt sich zum einen über die beigegebenen Attribute von Waage und Schwert, die normalerweise die Gerechtigkeit auszeichnen, hier allerdings in ihrer Negativform, indem die Verkörperung auf ziemlich spektakuläre Weise rückwärts aus dem Deckenbild zu stürzen scheint. Über ihre „Proportionalgröße“^[300] im Vergleich mit den anderen Figuren und das ungewöhnliche Abstürzen wird sie als eine der markantesten Personen im gesamten Fresko gezeigt.

Einen allgemeinen Hinweis zur allegorischen Deutung dieses Stürzens erfährt man bei Ripa.^[301] Dort wird der Weg des Lasters erläutert, „der breit und bequem ist, aber in Angst und Abstürzen endet.“^[302]

Auch das verschattete (befleckte) weiße Kleid ist als Kennzeichen gedacht, „die Befleckung der Seele durch die Nichtbeachtung des Gesetzes“^[303] anzuzeigen. In unserer Seelen-Theorie ist die Ungerechtigkeit gerade deshalb negativ besetzt, da sie „sich nur auf den Nutzen des Körpers [konzentriert] und lässt den wahren und vollkommenen Nutzen beiseite, der sich auf die Güter der Seele bezieht“^[304].

Ihre anschauliche Größe und damit inhaltliche Bedeutung wird in der Iconologia dadurch begründet, dass, wie oben schon angedeutet, „die Ungerechtigkeit ihren Ursprung auf die Interessen und die Wünsche nach irdischen Gütern gründe, und deshalb ist sie nicht nur ein Laster und ein Teil von den Teilen des Lasters, sondern eine Ruchlosigkeit, die alle Verbrechen umfasst und in der sich alle Laster sammeln.“^[304]

Die Kennzeichnung der Ungerechtigkeit mit Katzenkopf hat erstmals Pohl 1952 versucht zu begründen, indem sie sich auf Sandrart beruft: „Die Katze wird als ein Bild ungerechter Richter angegeben, weil sie oft schädlicher ist als Mäuse, welche sie als eine grösserer Dieb um der Dieberei willen bestrafen will.“^[305]

Dieser Erklärung als ungerechten Richter möchten wir eine in unser Deutungsmuster passendere Bemerkung hinzufügen, in der eher auf die Knechtschaft der Seele angespielt und in Beziehung gesetzt wird zu einer Katze, die es „nicht ertragen kann, in der Gewalt eines anderen eingesperrt zu sein.“^[306] Man könnte damit auch die Vorstellung verbinden, wie sie bereits Plato im Zusammenhang seiner Seelen-Konzeption vorgeschlagen hat, nämlich den Körper als Gefängnis der Seele aufzufassen.^[161]

Sündig ist die Ungerechtigkeit auf alle Fälle. Über die Größenverhältnisse der Personifikationen ist sogar eine anschauliche Verbindung mit den seelischen Hauptakteuren der anima rationalis herzustellen, deren Vermögen die Ungerechtigkeit ablehnt: „Die Sünde ist jener Irrtum, den der Wille will, und den die Vernunft nicht reguliert oder zurückhält, sondern dem sie in Tat und Usus zustimmt.“^[307]

Wer hat den Sturz der Ungerechtigkeit zu verantworten?

Wer hat den Sturz der Ungerechtigkeit zu verantworten?

Die Antwort liefert das Fresko selbst. Über die Komposition einer schnurgeraden Vertikale verstand es der Maler Spiegler, die Ungerechtigkeit und die goldgewandete Personifikation der Weisheit in direkte Beziehung zu setzen. Die Weisheit, die wir oben schon als die Tugend aller Tugenden und als göttliche Weisheit kennengelernt haben, fungiert hier als die „Göttliche Gerechtigkeit“^[281].

Ihre zentrale inhaltliche Bedeutung haben wir bereits als Angelpunkt zweier sich kreuzender Schrägachsen hervorgehoben. Und in diesem Zusammenhang ist die allerhöchste Tugend die handlungsauslösende Hauptfigur und bringt das lasterhafteste Laster, die Ungerechtigkeit, zum Abstürzen.

Als „eine Frau von einzigartiger Schönheit“^[281] wird sie auch bei Ripa geschildert, die mit einem Goldkleid^[281] gewandet ist. Dieses soll ausdrücken, in Erinnerung an den „Adel und Glanz dieses Metalles“^[281], „die Vorzüglichkeit und Erhabenheit der Gerechtigkeit [...] [zu] zeigen.“^[281] Auch das Vermeiden jeglichen Blickkontaktes mit ihrem Gegner, die scheinbare Teilnahmslosigkeit gehört zu ihren Charakteristika, denn „die Welt [ist] ihr untertan“^[281], es steht „nichts über ihr“^[281].

Augustinus, der den antikischen Gerechtigkeits-Begriff deutlich ins Christliche ausweitete,^[288] verband damit unter anderem auch die Vorstellung von Christus als Sol iustitiae, weil er die „Gerechtigkeit für die umfassendste hält, die alle Tugenden umfasst.“^[237] Trotz dieser christlichen Wendung lässt sich darin immer noch die Grundidee von Platon erkennen, der in seiner Seelen-Lehre die Gerechtigkeit einerseits als charakterliche Vollendung und andererseits als denjenigen Teil bestimmt, in dem die im Konflikt stehenden Seelenanteile Freundschaft untereinander schließen.^[308]

Mit diesen beiden kompositorisch sorgfältig aufeinander bezogenen Personifikationen wird eindrücklich die „Kraft und die Macht über das Laster [vorgeführt], das von der Tugend immer überwunden und besiegt wird.“^[266]

Die Völlerei, das Aufschwör-Mahl und die Ethik des Essens und Trinkens

Augustinus und die Ethik des Essens und Trinkens

Weniger spektakulär und weniger groß als die Ungerechtigkeit ist das Laster der Un-Mäßigkeit, die in Lindau sich als Personifikation der Völlerei (Gola), genauer des Trinkens und Übergebens.

Die Anwesenheit von allegorischen Figuren, die auf die negativen Erscheinungen von übermäßigen Essen und Trinken hinweisen und die Betrachter zum maßvollen Genuss auffordern, gehört in den selbstverständlichen Kanon von Festsälen.

In Ripas Iconologia finden wir zwei auffällige Elemente, die sich auch bei der Charakterisierung der Unmäßigkeit in Lindau finden: es ist dies zum einen der Schweinskopf und der rostbraune Mantel.^[309] Bei Ripa spielt der Schweinskopf alleine auf die unendliche Gefräßigkeit an, eine Deutung, die in Lindau aber ikonographisch noch zu erweitern ist.

In unserem Deutungskontext ist die rostbraune Farbe des Gewandes schon aussagekräftiger. Denn das Kleid spielt auf „den Geist [an], der von diesem hässlichen Laster besiegt und unterdrückt und der Tugend beraubt ist.“^[309] Bestätigt wird diese Charakterisierung auch in Sandrarts Iconologia Deorum von 1680, indem er einen Mann beschreibt, „der von guten Sitten gewichen / und in Untugenden und Lastern seine Belustigung hat.“^[310] Er ergänzt diese Aussagen noch dadurch, dass solch ein Mensch „ein unreiner oft unheiliger“ ist, was aber bereits 1595, fast 100 Jahr vorher, als Standarddeutung galt.^[311]

Mit der ziemlich drastischen Darstellung des Lasters der Unmäßigkeit (oder Völlerei), die in Lindau um den Aspekt des maßlosen Trinkens erweitert ist, verbindet sich eine Art Ethik des Essens und Trinkens, die mit der augustinischen Theologie verbunden ist.^[312] „Augustinus sieht in dem Unheil des kulinarischen Wohllebens eine gefährliche Lust und macht sich daran, bereits die Gelüste zu bekämpfen. Die kulinarischen Lüste werden wie die sexuelle Lust zu einer Quelle allen Übels und zu einer Sünde an sich.“^[312]

„Was Augustinus in Unruhe versetzte, war die ,Unreinheit der Genussgier‘, etwas, was den frommen Philosophen täglich plagte. In seinen Bekenntnissen beschäftigte er sich ausführlich mit einer gottfrommen Diät.“^[312] „Christlich und tugendhaft verhält sich, wer sich jeder Feinschmeckerei enthält und dem Kulinarischen eine möglichst minimale Bedeutung im alltäglichen Leben beimisst.“^[312]

Die Stiftsdamen und das Aufschwör-Mahl

Inwieweit diese Vorgaben auf die Lebenswirklichkeit der Lindauer Stiftsdamen einwirkten, ist nicht überliefert.^[313]

Versucht man diese drastische Darstellung des sich Übergebens nicht allein symbolisch zu deuten, sondern ihr eine konkretere Bedeutung im Raum zuzuweisen, böte sich an, diese bildliche Ermahnung zur kulinarischen Mäßigkeit im Zusammenhang eines zeremoniellen Aktes zu sehen. Gemeint ist damit der ganztägige Ablauf der sogenannten Aufschwörung, das heißt der rituellen Aufnahme der jungen Adelsdamen in das Stift. Bei diesem Vorgang, der bei anderen Stiften ausführlich beschrieben und auf Lindau prinzipiell übertragen werden kann, war das Aufschwör-Mahl der finale Höhepunkt dieser übrigens nicht religiösen Zeremonie.[10]

In Anwesenheit des schwäbischen Adels, der an diesem Tag eine Tochter aus ihrem vertrauten Milieu in die zukünftige, weniger sinnliche Welt des Stiftes entließ, waren die verschiedenen kulinarischen und alkoholischen Genüsse sicher ein probates Trostmittel, um den Abschiedsschmerz zu lindern.^[314] Auf die Folgen möglicher Exzesse an diesem Abend verweist die an der Decke versinnbildlichte Figur der lasterhaften Maßlosigkeit.

Im Buch Jesus Sirach, dessen Textpassage (Eccl. 18,30), im Fresko prominent platziert, zur Zähmung der bösen Begierden auffordert, findet sich auch eine Stelle über das Maßhalten, das sich als maßvolles Handeln im Vergleich zur Darstellung des Lasters lesen lässt. Darin wird auch vor den Folgen des übermäßigen Weingenusses gewarnt, denn, so die schriftliche Umschreibung, „der Unmäßige verfällt heftigem Erbrechen.“^[315] „Kopfweh, Hohn und Schimpf / bringt Wein, getrunken in Erregung und Zorn. Zuviel Wein ist eine Falle für den Toren / er schwächt die Kraft und schlägt viele Wunden.“^[316]

Esel und Hirsch: Gottgläubigkeit als Weg aus der sündigen Lasterhaftigkeit

Esel und Hirsch: Gottgläubigkeit als Weg aus der sündigen Lasterhaftigkeit

Im Unterschied zu den beiden auf der linken Wagenseite (in Fahrtrichtung) proportional formal und inhaltlich großen Personifikationen der Ungerechtigkeit und der Maßlosigkeit fallen die beiden durch Esel und Hirsch charakterisierten Laster auf der rechten Seite, auch im Vergleich zu dem übrigen Figurenensemble, kaum auf. Dennoch muss man hinzufügen, dass es der Freskant Spiegler verstand, die scheinbare Bedeutungslosigkeit dieser lasterhaften Personen durch den hellblauen Hintergrund optisch aufzuwerten und ihnen damit inhaltliches Gewicht zu verleihen.

Doch worin besteht dieses inhaltliche Gewicht?

Der Esel: töricht, geizig und ignorant?

Der Esel: töricht, geizig und ignorant?

Die bisherigen Deutungen benennen die beiden lasterhaften Tiermenschen (Esel und Hirsch) ausschließlich in ihrer negativen Symbolform.^[317] Eine zusätzliche Beschreibung und erklärende Einbettung in einen ikonographischen Gesamtzusammenhang fehlt durchweg.

Auf der anschaulichen Ebene scheint sich deshalb die symbolische Grundaussage für die Darstellung eines Esels durchaus zu bestätigen, galt er doch bereits seit seinen Charakterisierungen im Alten Testament als „Sinnbild für einen unvernünftigen, widerstrebenden Menschen“^[318]. Diese Kategorisierung hielt sich auf alle Fälle bis in unseren Deutungszeitraum: „DEr Mensch / mit einem Eselskopff / ausgebildet / bedeutet Unverstand: dieweil der Esel sehr unverständig und vergeßlich ist.“^[319]

Dieses grundsätzliche Negativbild haftete dem Esel im Laufe der bibel- und kulturgeschichtlichen Entwicklung weiter an, es wurde sogar durch weitere schlechte Eigenschaften wie dem Geiz^[320] oder der Faulheit^[321] erweitert. In unserem Deutungsvorschlag des Gegensatzes und Kampfes von irrationalen, nicht tugendhaften Eigenschaften auf der einen Seite gegen rationale, tugendhafte und menschlichen Qualitäten auf der anderen Seite wären beide Charakteristika entsprechend folgendermaßen zu erklären. Zum einen galt der Geiz als „eine ungezügelte Begierde und Durst nach Besitz“^[320], die „entfernt [ist] von jeder moralischen und christlichen Tugend.“^[320] Und auch die Faulheit des Esels „hält den Gedanken an heilige und religiöse Dinge fern, während sie ihn auf gotteslästerliche und gemeine Gedanken bringt.“^[322]

Selbst bei Augustinus findet man entsprechende Belegstellen, welche diese Eigenschaften bestätigen. Bezogen auf die Torheit ist dies ein „seelischer Verlust“^[323], der die Unsterblichkeit der Seele in Frage stellt^[324] und damit indirekt meint, dass „der Verstand nicht die höchste Gewalt hat.“^[325] In Bezug auf den Geiz, so führt Augustinus aus, ist dieser eine ständige Quelle der Versuchung, in Form des Ehrgeizes zum Beispiel, aber besonders in der Ausprägung von Geldgier.^[326]

Eine alle diese negativen Eigenschaften zusammenfassende Charakterisierung besteht in der zeitgenössischen Bestimmung des Esels als „Ignoranten in allen Dingen“^[239], einer allegorischen Figur mit Eselskopf, die „auf die Erde blickt, denn das Auge des Ignoranten erhebt sich nie zur Sonne der Tugend.“^[239]

Der Esel: ein Gottes-Erkenner?

Der Esel: ein Gottes-Erkenner?

Überprüft man letztgenannte Aussage mit dem bildlichen Bestand, fällt auf, dass der Esel im Lindauer Deckengemälde genau das Gegenteil macht. Seine Kopfhaltung und vor allem seine vertikale Blickrichtung, die an der Darstellung der Iris im Verhältnis zum umgebenden Augenweiß deutlich ablesbar ist, veranschaulicht einen Bezug zu der Goldgewandeten, die wir bereits oben unter anderem als oberste Tugend bestimmt und erklärt haben.

Ausgehend von diesem scheinbar winzigen, beim ersten Eindruck nicht sofort erfassbaren Detail, das vom Programmierer ersonnen und der Freskant malerisch präzise übersetzte, wird hier vorgeschlagen, den Esel, genauer, als die Eselin von Bileam zu bestimmen.

Dieses Esel-Wunder wird im Alten Testament geschildert. Ausgangspunkt der Geschichte ist der Seher Bileam, der dem Glauben von Jahwe anhing. Durch ein großzügiges finanzielles Angebot der Feinde des Volkes Israel hatte er sich aus den niederen Beweggründen des Geizes in seiner Seele verirrt und von seinem Gott entfernt. Auf dem Weg zu seinem spendablen Gönner, von seiner treuen Eselin getragen, war er in seiner seelischen Verblendetheit nicht in der Lage, die Zeichen zu erkennen, die Gott ihm sandte. Denn dieser hatte einen Engel mit Schwert auf die Erde geschickt, um Bileam aufzuhalten und zur Rückkehr zu bewegen. Allein die Eselin war in der Lage, den Boten Gottes zu erkennen. Nachdem Bileam sie dreimal wegen ihrer angeblichen Sturheit schlug, befähigte Gott den Esel eine menschliche Rede an seinen Herrn zu richten: „Da öffnete der Herr dem Esel den Mund und der Esel sagte zu Bileam: Was habe ich getan, dass du mich jetzt schon zum drittenmal schlägst?“^[327]

In dem folgenden Disput zwischen beiden mischt sich auch der Engel ein und weist Bileam auf den in unserem Kontext relevanten Umstand hin: „Der Esel hat mich gesehen [...]. Wäre er mir nicht ausgewichen, dann hätte ich dich vielleicht jetzt schon umgebracht, ihn [den Esel] aber am Leben gelassen.“^[328]

Von diesen beiden zentralen Aussagen der biblischen Geschichte sind, aus Sicht des Esels, erstens die Lebensrettung des Herrn Bileam und zweitens die spontane, schnelle Erfassung von Gottes Willen, im Lindauer Deckenbild anschaulich allein der letztgenannte Aspekt übriggeblieben. Am Kopf der Eselin sind diese beiden Momente der biblischen Geschichte sichtbar. Zum einen erinnert das aufgerissene Maul des Tieres, das im hellblauen Gegenlicht seine großen Zähne zeigt, zum einen an die schmerzvolle Behandlung durch seinen Herrn Bileam und zum anderen an die durch Gott initiierte wunderbare Redefähigkeit des Esels. Gleichzeitig ist das Hochschauen als Ausdruck der ebenso wunderbaren, im Momentum passierenden intuitiven Reaktion auf das Erkennen von Gott als göttliche Weisheit zu verstehen.

Genau dieser Augenblick: „und die Eselin hat mich gesehen“^[329] scheint von Programmierer und Künstler auch bewusst intendiert gewesen zu sein, denn, in gedanklicher Orientierung an Augustinus, schreibt dieser „von dem Wunder selbs / das die Eselin ohne Verstand und anmutung ermelte Rede aus Gottes wirckung gesprochen habe / wie etwan dergleichen Stimme in den Wolcken gehöret worden / und Gott hab an der Natur der Eselin nichts geendert / sondern allein durch ihren Mund / ohn ihren bewußt / deß Propheten Thorheit gewehret.“^[330]

Die augustinische Grundkonzeption des Menschen in ihrer Ausdifferenzierung zwischen animalischen (irrationalen) und mentalen (rationalen) Anteilen findet hier ihre Bestätigung in der Auffassung des späten Augustinus, dessen Denken und Werk von der Idee der göttlichen Gnade bestimmt war.^[331] So ist der bildliche Bestand und die Aussagekraft des Esel in Lindau auch keine Überraschung, eher eine Bestätigung des gnadenversessenen Augustinus, der einem Tier mit keinem Verstand und Bewusstsein, aber der Existenz einer Seele ausgestattet, mehr spontane Erkenntnis-Fähigkeit von Gott zutraute als dem vom Geiz menschlich (seelisch) geschwächten Bileam, der nach seiner zeitlich verzögerten Einsicht über die Bedeutung des Esels-Wunders, „seine Sünd erkent / [und] umb Gnade bittet [...]^[329].

Im Lindauer Deckenbild wird mit dem Esel an einer anschaulich untergeordneten Stelle auf der ersten sichtbaren Ebene menschlich negativ besetzte seelische Eigenschaften präsentiert (Torheit, Geiz, Ignoranz etc.), die den sittlichen Verhaltenskodex der Zeit bedient und bestätigt.

Dieser (ersten) sinnlich-formalen Sichtweise gesellt sich eine (zweite) reflexiv-inhaltliche Betrachtungsweise hinzu, die in diesem Fall auf eine Nacherzählung der biblischen Geschichte verzichtet. Als Bibelkundiger (wie die Lindauer Stiftsdamen) vermisst man das störrische Verhalten des Gott erkennenden Esels, wie es zum Beispiel Rembrandt auf dramatische Weise wiedergab.^[332] Man konnte auch die Folgen des Esel-Wunders vermissen, die in der Rückkehr des Propheten Bileam zu seinem Glauben an Jahwe bestand.^[333]

In Lindau bleibt bei der Darstellung des kulturgeschichtlich und symbolisch völlig negativ gesehenen törichten Tieres des Esels die inhaltliche Gewichtung nicht stecken. Im Gegenteil, unter dem Einfluss des augustinischen Gedankengutes wird aus einem angeblich dummen Tier ein Wesen, das die Anwesenheit und Existenz Gottes vor dem verblendeten Menschen Bileam erkennt. Damit wird das traditionelle ikonographische Verständnis des Esels als törichtes Tier nicht nur relativiert, sondern, unter der Prämisse der Gottes-Erkenntnis, auch das Verhältnis von Esel und Bileam neu definiert: der kulturhistorisch törichte/dumme Esel hat sich allein durch Gottes Einwirkung und „ohne ihren bewust / deß Propheten Thorheit gewehret.“^[334]

Der Hirsch: Nur ein Gottsuchender?

Der Hirsch: Nur ein Gottsucher?

Im Unterschied zu der Gott schauenden Eselin des Propheten Bileam ist der sündige und lasterhafte Mensch mit Hirschkopf in seiner Kopfhaltung, Blickrichtung und Erstaunen ausdrückenden Händen ganz auf die Personifikation der göttlichen Weisheit ausgerichtet.

Der Hirsch, der in der Symbolik und Emblematik eine große Rolle spielt, wird bereits in den Psalmen (42,2) wegen seiner ständigen Suche nach einer Wasserquelle mit der sehnsüchtigen Suche des Menschen nach Gott verglichen. Erst „Augustinus führt den Hirsch als Gottsuchenden ein.“^[335]

Die nach Gott dürstende, in anderen Versionen schreiende^[336] Seele des Hirschmenschen ist bei Augustinus das große Movens seines Lebens. „Lass mich Vater, dich suchen, befreie mich vom Irrtum“^[337], das sind von ihm oft wiederholte Anrufungen an Gott. Verbunden mit diesen Flehungen ist stets der Wunsch, das „begeren und erwünschten aus dieser Welt abzuschneiden“^[336].

„Wenn aber“, so Augustinus, „in mir noch ein verlangen nach Überflüssigem ist, dann läutere du selbst mich und mach, dass ich fähig werde, dich zu schauen.“^[337]

Dieser von Augustinus so sehnsüchtig herbeigewünschte Moment scheint 1300 Jahren nach dem Tod von Augustinus an der Decke des Lindauer Damenstiftes festgehalten. In einem „Affectus“, einer „unwillkürlichen Bewegung der Seele“^[338], wirft der Hirsch seinen Kopf mit dem schweren Geweih herum und hebt seinen Kopf zum Himmel. „Das zum Himmel gewandte Gesicht zeigt an, dass, wie alle Werke, die Augen und das Herz und alles andere in uns auf Gott gerichtet sein müssen.“^[154] Und es scheint derjenige Moment in der Darstellung der Visio gewählt worden zu sein, den Augustinus selbst imaginierte: „Darum glaube mir, wenn du soweit bist, dass dich nichts Irdisches mehr erfreuen kann, dann wirst du im gleichen Augenblick, ja in derselben Sekunde schauen, was du sehen willst.“[8] In Lindau ist diese göttliche Schau direkt im körperlichen Schauer des hirschköpfigen Menschen nachzuvollziehen.

Diese im Lindauer Fresko dargestellte Gottesschau des Hirschmenschen ist nicht nur über Körper, Arme und Blickrichtung vermittelt, sondern zeigt sich auch in der Farbgebung des ausladenden Geweihes, das in abgeschwächter Nuance den Goldton der Göttlichen Weisheit angenommen hat. Auf diese Weise wird zusätzlich versinnbildlicht, dass die „Dunkelheiten in der Seele, die die Sicht auf das Licht verbergen, die Weisheit auslöschen“^[211] endgültig überwunden sind und der Hirsch hier auch als Lichtsymbol gelten kann.^[339]

Augustinus hatte seine Vorstellungen und Wünsche eines lasterfreien Lebens verallgemeinert und in diesem Zusammenhang den Hirschen als Symbol für die Gläubigen gesehen. „Augustinus deutete auch auff die rechte Christen / und erzelet dreyerley art von eigenschafft der Hirschen / darin die Christen jnen folgen und gleichförmig sind. Erstlich das sie schnel und behend zu Gott lauffen wie die Hirsch. Darnach gleich wie die Hirsch die schlangen zutrete / also sollt auch die Christen die sünd und schand erwürgen und zutreten. Zum dritten / gleich wie die Hirsch / [...] also sollen auch die Gleubige jre last und bürde / jre schwachheit und Gebrechligkeit einander tragen helffen / biß man hinüber kömpt an das Ufer des ewigen Vaterlands.“^[336]

Die im Lindauer Deckenbild anschaulich behauptete Erkenntnis und Visio Gottes ist für die adeligen Stiftsdamen gedacht und hinterfragt damit nicht, ob Augustinus die Erkenntnis gelingt, ob Gott wirklich erkennbar ist.

Die augustinische Gottesschau in wissenschaftlicher Deutung

„Nun, die Seele ist fähig, wie die Erleuchtungslehre behauptet, mit ihrem geistigen Auge Gott zu sehen. Der Höhepunkt aller Erkenntnis ist die Vision. Nun kennt man die Vision, die alles Begreifbare überschreitende, unaussprechliche Schau Gottes im Innern, als das Ziel aller Mystik; man weiß auch, dass der Mensch des Gefühls der Mystik nahesteht.

Augustin hatte die Mystikerin Monnica zur Mutter: wir dürfen an seiner Anlage für die Mystik nicht zweifeln. Aber es hat mit dieser mystischen Vision Augustins eine besondere Bewandtnis: Augustin ist gegen alle Stimmen, die ihm gefühlsnah scheinen, auch in Cassiacum derart mißtrauisch, daß er die Vision, die aus dem Gefühlsleben stammt, aus ihrer mystischen Unaussprechlichkeit hebt und ihr völlig rationale Züge gibt – sei es, weil er das Vorbild des verstandeshellen Griechen Plotin als Ideal anstrebt, sie es auf affektiver Überbetonung der Vernunft. Die Vision des Mystikers gelingt in der Verzückung, im seelischen „Überspringen“, in der Ekstase. Ich zweifle nicht, dass Augustin zur Mailänder Zeit oder in Cassiacum, also noch vor der von ihm selbst erzählten Vision in Ostia, eine Verzückung hatte, die zu seiner Bekehrung beitrug. Ihren ekstatischen Charakter kannte er jedenfalls, wie die Sololoquien 1, 13f. verraten: alle anderen Voraussetzungen zur Vision (Glaube, Hoffnung) werden, sobald sie gelingt, belanglos, nur die Liebe bleibt zurück.

Der in Liebe erlebten Vision folgt das Gefühl der Seligkeit, die mystische Verzückung. Durch all dies verrät Augustin den mystisch-ekstatischen Charakter seiner Vision und seiner selbst. Verrät – denn Augustin bemüht sich eben, die mystischen Züge zu rationalisieren. Die Erleuchtungslehre als ganze ist nichts anderes als die rationalisierte Vision, die rationalisierte Mystik. Er billigt nur der Vernunft die Fähigkeit zu; sie sieht Gott, das heißt sie erkennt den erkennbaren Gott. Seine Mystik ist in Wahrheit Denkarbeit, die nur, auf ihrer höchsten Stufe, fühlt, dass Beweise für das Gefühl, das Gewißheit hat, überflüssig sind, weil man die ,Sache selbst‘ sieht.“^[340]

Der Augustinus-Biograph Hieber erwähnt 1720 noch eine kleine Nuance im Charakter des Kirchenvaters, die ihn zutiefst menschlich erscheinen lässt: „Ich [Augustinus] suchte in meiner Thorheit diese Gaab in mir selbsten / in dem doch geschriben stehet / daß solche von oben müsse herabkommen.“^[341]

Seitliche Kartuschen mit Tugenden: Hoffnung und Geduld, Friede und Glauben

Echte Tugenden als seelische Grundkonstanten eines gläubigen Christen

Das Hauptbild wird genau auf der Mittelachse um zwei weitere Bildeinheiten erweitert. Dies sind zwei Kartuschen, die durch ihren Stuckrahmen vom tugend- und lasterhaften Geschehen der Mitte formal abgetrennt sind. Trotzdem gibt es eine inhaltliche Verbindung, weil die beiden Kartuschen mit ihren jeweils zwei Personifikationen von Tugenden die Vorstellungen des Hauptfreskos kommentieren, bzw. ergänzen.

Auf der Westseite sind dies die allegorischen Darstellungen der Hoffnung und der Geduld, auf der gegenüberliegenden östlichen Seite diejenigen von Frieden und Glauben. Bei der Benennung dieser Personifikationen besteht großteils Übereinstimmung in der Fachliteratur. Beschreibungen und Erklärungen fehlen.^[342]

Hoffnung und demutvolle Geduld

deckenmalerei.eu

Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Hoffnung und demutvolle Geduld

Vor einem weiten Himmel werden die beiden Personifikationen der Hoffnung auf der linken und der Geduld auf der rechten Seite gezeigt.

Die Hoffnung wird hier in ihrer kanonisch klassischen Form wiedergegeben, ein indirekter Beweis im Gesamtgefüge der Bilder, dass im Mittelbild tatsächlich die innere seelische Verwandlung der Falken-Jägerin zu einer tugendsamen, hoffnungsfrohen Frau gemeint ist. Klassisch meint die hohe Identifizierungschance anhand von Kleidung und Attribut. Eine junge Frau mit blondem Haar trägt ein grünes Gewand, das allgemein auf „eine Erwartung des Guten“^[343], vor allem „auf gute Ernte hoffen lassen“^[155], hinweist. Diesem landwirtschaftlichen Aspekt ist eine menschliche Lebensweise hinzugefügt, die davon ausgeht, dass man von einem „unter der Führung der Natur und der Vernunft“^[155] lebenden Wesen „immer das Gute von einem Menschen“^[155] erhoffen kann. „Und weil das gute leicht erkannt wird, bewegt es leicht zur Liebe und zu der Hoffnung.“^[155] „Deshalb sagte Sankt Augustinus im 104. Psalm, dass die Liebe ohne die Hoffnung nicht an das Ziel der Wünsche gelangen kann.“^[155] Sollte dennoch in den bewegten, unvorhersehbaren Wegen des Lebens Zweifel aufkommen, so bildet der große Anker eine symbolische Hilfe, „in den größten Gefahren des Schicksals“^[344] zu bestehen, weshalb er als „Bild der Beständigkeit und Stille“^[345] zu deuten ist.

Die Personifikation der Hoffnung ist in dem augustinischen System der Tugenden und ihrem Glücksstreben nicht im Besitz des völligen Glücks, besitzt aber, sozusagen als Bonus, immerhin die Hoffnung auf Glück.^[346]

Diesen seelischen Zustand kann die Personifikation der Geduld nicht für sich beanspruchen. Die junge Frau in ihrem gelb-blauen Gewand mit grauschattigem Überwurf ist mit eisernen Handschellen an einen Felsblock gefesselt. „Dadurch bezeichnet man, dass für einen Menschen, der warten kann, alles glücklich ausgeht, auch wenn das Geschick anfänglich schlecht ist.“^[347] Letztendlich „hilft schließlich eine Gunst des Himmels, der die Verdienste des Menschen nie unbelohnt lässt.“^[347]

Die Geduld, die sich durch das „starke Ertragen widriger Umstände“^[348] auszeichnet und diese mit „gleichbleibenden und ruhigen Geist übt“^[348], weist auf eine „gut ausgerichtete Seele [hin], die sich auf die Tugend stützt“^[349] und deshalb „nicht den Schaden der irdischen Dinge“^[349] spürt.

In der Kartusche wie in den zeitgenössischen Deutungen besteht eine Beziehung zwischen den beiden Personifikationen. Ausgedrückt wird sie in der ambivalenten Haltung der linken Hand der Hoffnung, die sowohl auf die Geduld als auch auf das liegende Lamm hindeutet.

Im ersten Fall wäre auf einen misslichen Lebensumstand der Geduld verwiesen, die aber, „weil die Kraft (Tugend) im Unglück nicht ganz verloren geht“^[348], sich „etwas von der Lebendigkeit der Hoffnung bewahrt, das Geschick im Elend zu ändern“^[348]. Diese Aussagen werden einerseits über die Qualität des Gewandes und andererseits über die hierarchische Höhenabstufung beider Personifikationen vermittelt.

Augustinus und die demütige Geduld

Im zweiten Fall wäre, in Kombination des Fingerzeiges der rechten Hand der Geduld, auf das ruhig vor der Geduld liegende Lamm verwiesen. Dieses Lamm, das verschiedenste Deutungen erfahren kann, soll in unserem augustinischen Kontext betrachtet werden. In diesem wäre das Lamm ein symbolischer Verweis auf eine weitere Tugend, die Demut. Diese ist im Menschenbild von Augustinus seine absolute Lieblings-Tugend und stellte sie an die Spitze aller erworbenen Tugenden^[350], denn sie ist „jene Tugend des Geistes, die es mit sich bringt, dass die Menschen sich geringer schätzen als die anderen“^[351]. Zudem folgt sie „der Vernunft, [...], jene Demut hervorzubringen, die genügt, ihre Taten Gott angenehm zu machen, der den Demütigen seine Gnade gewährt“^[351].

Die augustinischen Vorstellungen von Demut, welche die Geringschätzung der irdischen Dinge und der eigenen Verdienste meinen, wären in dem Lamm als „das wahre Abbild des zahmen und demütigen Menschen“^[351] zu sehen. Eine weitere Anspielung wäre noch hinzuzufügen, die ebenfalls auf Augustinus und seine große Verehrung von Christus verweist. Denn „Christus, unser Herr [wird] an vielen Stellen sowohl der Evangelien als auch der Propheten ein Lamm genannt“^[351], weil er „im wesentlichen als Vorbild der Selbst- und Weltverleugnung, der Demut und Geduld“^[352] gilt.

Die in Lindau dargestellte christliche Tugend der Geduld geht in ihrer Darstellung über die seit der Antike tradierten Vorstellungen (Cicero) hinaus. „Konstitutiv für die biblische Tugend der Geduld ist die Verbindung mit der Hoffnung. Insofern das Leid aufgefasst wird als Prüfung, bedeutet das Ertragen von Leid Bewährung, die Bewährung wiederum gibt Gelegenheit zur Hoffnung, sie lässt die jenseitige Belohnung, die ,Krone des ewigen Lebens‘ erwarten.“^[353]

Frieden und Glaube als unzertrennliches Paar

deckenmalerei.eu

Lindau, Damenstift (Landratsamt)

Frieden und Glaube als unzertrennliches Paar

Wie auf der gegenüberliegenden Seite sind auch die Auswahl und Darstellung dieser beiden Personifikationen des Friedens und des Glaubens, entgegen ihrem anschaulichen Bestand, nicht konträr und isoliert aufzufassen, sondern als seelische Einheit.

Die Personifikation des Friedens, die im Bild rechts erhöht sitzt, gehorcht in ihrer symbolischen Grundausstattung den zeitgenössischen Vorstellungen einer allegorischen Figuration: „Eine Frau, die in der linken Hand ein Füllhorn voll Früchten [...] und einen Ölzweig hält“^[354]. „Das Füllhorn bedeutet Überfluss, Mutter und Tochter des Friedens, denn ohne Krieg gibt es keinen Mangel und den Überfluss an Lebensmittel gibt es nicht ohne reichlichen Frieden.“^[354] Der Ölzweig gilt als Zeichen der „Beschwichtigung der erzürnten Gemüter“^[354] und gleichzeitig als Hinweis auf den Frieden, „denn diese Früchte gibt es nur dort reichlich, wo der Friede es den Menschen erlaubt, die Erde zu kultivieren, die im Krieg unfruchtbar und ungenutzt blieben.“^[354] Auch das Sitzmotiv des Friedens gilt als Ausdruck ihrer Klugheit, diesen ruhigen und friedvollen Zustand herbeigeführt zu haben.^[355]

Die Personifikation des Glaubens ist mit weitem weißen Unterkleid und dunklem Überwurf dargestellt, den sie über ihren Kopf gezogen hat. Sie blickt erstaunt und intensiv glühend gläubig, was die Feuerflamme über ihrem Kopf ausdrückt,^[356] in den hellblauen, lichten Himmel und hat einen Kelch in ihrer linken Hand. Der Kelch ist hierbei „das Symbol des Glaubens, in dem sich alle unsere Hoffnungen und das Ziel unserer Wünsche erhalten, denn der Glaube ist eine niemals zweifelnde feste Überzeugung von der Existenz Gottes, seiner Vorsehung und seiner Macht.“^[218] Gleichzeitig deutet der Kelch eine Eigenschaft des Glaubens an, die in der Konzeption von Augustinus sehr wichtig ist: „Aus Glauben ohne Werke kann niemand gerettet noch gerechtfertigt werden, denn der Glaube ohne Werke ist tot [...]. So müssen wir mit unseren Werken dem Glauben folgen, denn wer wirklich glaubt, der übt, was er glaubt, durch Werke aus.“^[357]

Friede und Glauben in der augustinischen Lesart

Diese eher äußeren Bestimmungen und Definitionen von Frieden und Glaube werden in unserer augustinischen Lesart begleitet von einem inneren Frieden, einem Frieden „in der Seele, was noch wichtiger ist.“^[358] Denn auf diese Weise kommt denen „ein sehr großer Grad an Glückseligkeit zu, die nicht nur gerne in Frieden und Ruhe leben [...], sondern die durch Drangsal Friede und Ruhe wieder herzustellen wissen, wenn sie verloren gegangen sind.“^[358]

In den Schriften des Kirchenvaters Augustinus nimmt die Friedenskonzeption eine bedeutende systematische Stellung ein, wie er sie im Gottesstaat Buch XIX ausführt.^[359] Man muss dabei feststellen, dass Augustinus seine früheren Ansichten vom Frieden, den er „als eine vom Menschen erreichbare Vollkommenheit der Seele, bei welcher Verstand und Wille in ein harmonisches Verhältnis zueinander treten“[12] verstand, hierin radikal hinterfragte.^[360]

Die wichtigsten Transformationen sind dabei zweierlei: „Erstens ist der Friede das nicht realisierbare Leitmotiv des Menschen: denn er ist paradoxerweise unerreichbar und doch als Ziel ebensowenig negierbar.“^[360] „Zweitens gilt dieses Streben nicht mehr nur für Menschen, sondern für den gesamten Kosmos: alles Seiende ist in einer ursprünglichen Ruhe verankert und strebt zu diesem Ausgangs- und Wesenszustand zurück (civ. XIX 12–14).“^[360]

Friede und Glauben als Botschaft für die Lindauer Stiftsdamen

Auf die konkrete Lebenssituation, das Kollektiv des Lindauer Damenstiftes, übertragen, heißt dies: „Der Mensch ist wesentlich ein Gemeinschaftswesen, weil er die natürliche Tendenz hat, mit allen Mitmenschen friedlich zusammenzuleben. Das Streben nach societas und concordia ist identisch mit der Friedenssehnsucht.“^[361]

Getragen wird diese Friedenssehnsucht von der Liebe, welche die Gottes-, Selbst- und Nächstenliebe umfasst^[362], und den „Grundpfeiler der augustinischen Friedenslehre bildet.“^[362]

In der Lindauer Kartusche von Glaube und Frieden wird auch deren gegenseitige Beziehung anschaulich. Denn so wie der Frieden mit Hilfe des Glaubens, den seelischen festen Grundüberzeugungen an Gott erreicht werden kann, unterstützt der Friede auf allegorische Weise „ferner den Glauben und den Ruhm Gottes, was sich in dem Kelch zeigt.“^[363]

Übertragen auf den menschlichen Seelenzustand ermöglicht der Glaube den friedvollen Ruhezustand im Inneren des Menschen.

Vorlagen der Kartuschenbilder: Moritz Bodenehr nach Samuel Bottschild

Die motivischen Vorlagen der Kartuschenbilder: Moritz Bodenehr nach Samuel Bottschild

Figurenanzahl, Komposition und perspektivische Anlage der beiden Kartuschenbilder orientieren sich grundsätzlich an zwei Kupferstichen, die der aus einer Augsburger Buchdrucker- und Kupferstecherfamilie stammende Moritz Bodenehr (1665–1749) im Jahr 1693 publiziert hatte.^[364]

In diesem Werk, „Opera varia historica, poetica et iconologica^[365]“, waren Kupferstiche nach den Gemälden, vor allem Deckengemälden, des Malers Samuel Bottschild (1641–1707) versammelt. Beide kannten sich persönlich, da sie in Diensten des sächsischen Hofes standen, Bottschild „1677 als Oberhofmaler und 1699 als Inspektor der Gemäldesammlung der Kunstkammer in Dresden“^[366] und Bodenehr, der sich ebenfalls in Dreden niedergelassen hatte, besaß hier „eine Werkstatt in der Nähe des Schießhauses und wurde zum kurfürstlich-sächsischen Hofkupferstecher ernannt.“^[367]

In dem Kartuschenbild mit Hoffnung und Geduld-Demut geht die Anlage des Freskos grundsätzlich auf den Kupferstich von Bodenehr-Bottschild^[368] zurück. Geringe Veränderungen im ausgeführten Fresko gegenüber der graphischen Vorlage wie der Verzicht auf den zusätzlichen Engel bei der Personifikation der Hoffnung, ihre andere Haartracht, anderer Zeigegestus sowie das nicht hochflatternde Gewand der Geduld hinterlassen einen strengeren und auf die Aussage konzentrierten Eindruck.

Auf der Kartusche mit der Darstellung von Frieden und Glaube sind die Veränderungen gegenüber dem vorbildhaften Stich^[369] größer und inhaltlich wesentlicher.

Auf der formalen Ebene ist die Komposition aus den beiden Figuren seitenverkehrt angeordnet. Das heißt die auf dem Stich rechts als Fides bezeichnete Figur erscheint in der Kartusche auf der linken Seite, allerdings ohne Putto und Buch sowie ohne dem sie auszeichnenden Kreuz. Putto, Buch und Kreuz sind in Lindau auch schon an die Maria-Fides-Ecclesia im Hauptbild vergeben, weshalb als typisches Kennzeichen der Kelch und die Feuerflamme für sie bleibt. Die Handhaltung und der nach oben sich verzehrende Blick sind hingegen der Vorlage entlehnt.

Die größte Veränderung erfuhr neben der anderen Positionierung die im Stich als Caritas ausgewiesene Personifikation. Im Lindauer Kartuschenbild machte man sie zur Verkörperung des Friedens, um sie einerseits inhaltlich mit dem Glauben zusammenspannen zu können. Andererseits war sicher das programmierte Deutungsmodell ausschlaggebend, denn die umfassende Friedenskonzeption des Ordensheiligen Augustinus konnte und durfte in Lindau nicht fehlen.

Die vier Eckkartuschen: Ein Tages- und Jahreszeitenzyklus

deckenmalerei.eu

Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)
Lindau, Damenstift (Landratsamt)
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Die Rhythmen des Tages und des Jahres: Der zeitliche und überzeitliche Faktor in Lindau

In der hierarchischen Abstufung der Fresken an der Lindauer Decke, die von einer Übereinstimmung aus formaler Bildgröße plus Figurenanzahl und inhaltlicher Bedeutung ausgeht, bilden die vier auf das Hauptbild schräg ausgerichteten Eckbilder eine jeweils eigene Monade mit einer Einzelfigur .

Obwohl in sich isoliert und zentriert bilden sie einen untereinander zusammenhängenden Zyklus aus, der, so die einmütige Meinung der Forscher, aus „Sinnbilder[n] der Tageszeiten bzw. der Jahreszeiten“^[370] besteht.

Im nachrecherchierten Abgleich mit der zeitgenössischen ikonographischen Literatur einerseits^[371] und mit tatsächlich gemalten Beispielen im süddeutschen Raum andererseits, kann, mit Einschränkungen bei der Personifikation der Göttin Flora, die Grundthese bestehen bleiben, dass jeweils eine Personifikation beide Aspekte der erwähnten Zyklen erfüllt.

Wir würden hier trotzdem gerne, unter Berücksichtigung der beiden thematischen Vorgaben, unsere inhaltliche Gewichtung eher so formulieren: es handelt sich beim Frühling um den Morgen, beim Sommer um den Mittag des Jahres, beim Herbst um den Abend und beim Winter um die Nacht des Jahres.^[372]

Da in unserem vorgeschlagenen Deutungs-Modell die Charaktereigenschaften aller Figuren in einen Gesamtkontext einzubetten sind, soll dies am Beispiel der Kombination von Nacht und Winter genauer konkretisiert werden, da der bisher erbrachte Vorschlag, „die Nacht oder de[n] Winter als schlafende Gestalt“^[373] zusammen zu sehen, ikonographisch nur sehr schwer nachzuvollziehen ist.

Unsere erweiternde Deutung setzt damit an, jede einzelne Personifikation, die gleichzeitig zwei Aspekte der Zeit (Tages- und Nachtzeiten, Jahreszeiten) in irgendeiner Form erfüllen muss, als antike Gottheiten zu bestimmen. Das heißt die Göttin Flora repräsentiert den Sonnenaufgang und das erblühende Blumenreich im Frühjahr. Apoll steht für die Hitze des Mittags, wogegen er sich mit einem großen Sonnenschirm zu schützen sucht und die Sommerzeit. Der Herbst wird, wie gelegentlich schon formuliert^[373], von der Jagdgöttin Diana versinnbildlicht. Die Nacht einerseits und den Winter andererseits personifiziert die schlafende Proserpina.

Bemüht man die zeitgenössische Literatur zur Bestimmung dieser Figur, ergeben sich über die schlafende Körperhaltung und die Mohnkapseln im Haar verschiedene Assoziations-Kreise und motivische Überschneidungen, die, bezogen auf den ikonographischen Gesamtgehalt, wenig Sinn machen.

Überwindet man hingegen die scheinbaren „Eindeutigkeiten“^[55] von Körperhaltung, Gewand, und Attributen^[105] und lässt sich auf die mehrdeutige Sprache der Malerei ein, wird die Figur der Proserpina und ihr Sinn-Zusammenhang schnell deutlich.

Es ist äußerst auffällig, dass diese Personifikation der Nacht-Beschreibung bei Ripa fast nicht entspricht,^[374] obwohl ansonsten die Iconologia auf dem Schreibtisch des Programmierers und der Palette des Malers gelegen haben müssen.

Prosepina wird als Nachtzeit, genauer als erster Teil der Nacht dargestellt,^[375] in der man „über ihrem Kopf einige Sterne und in der Luft eine fliegende Fledermaus sieht.“^[375] „Die Sterne [...] bedeuten [...] den ersten Teil [der Nacht], denn zu dieser Zeit beginnen die Sterne zu erscheinen. Auch die fliegende Fledermaus bedeutet diese Zeit, denn dieses Tier, ein Feind des Lichtes, kommt zu Beginn der Dunkelheit sofort aus seiner Heimstätte hervor und fliegt (nun) herum.“^[375]

Die angesprochenen Ambivalenzen der Attribute, die letztendlich zur Bestimmung von Proserpina führen, ergeben sich aus den Doppeldeutigkeiten der Attribute Mohn und Eule^[376].

Der Mohn, der in der ersten Sinnebene auf den Schlaf hindeutet^[377], ist nicht so überraschend. Eine andere Sinnebene macht die Eule als Nachtvogel auf, die sich wiederum in dem Mohn-Motiv bestätigt findet.

Die bildwirksam vor der schlafenden Proserpina ins Fresko eingefügte Eule mit ihren ausgebreiteten Flügeln und erschreckt schauenden Augen kann hier traditionell auch als „die Herrin der Nacht“^[378] gelten. Aber ihre Körperhaltung und Blick verraten eine ganz andere Geschichte, „dessen Fabel Ovid im 5. Buch der Metmorphosen erzählt. Die Geschichte ist folgende: Jupiter hatte der Ceres erlaubt, ihre Tochter Proserpina aus der Unterwelt herauszubekommen, unter der Bedingung, dass sie dort nichts gegessen hätte, worauf Ascalaph sofort erzählte, er habe sie von den Granatäpfeln essen sehen, und ihre Rückkehr vereitelte. Daraufhin erzürnte [die Mutter] Ceres und verwandelte ihn in dieses Tier, das immer neues Unheil zu verursachen pflegt.“^[379]

Ausgestattet mit diesem Wissen erschließt sich relativ schnell die oben erwähnte Doppeldeutigkeit auch des Mohnkranzes, der nicht nur als Zeichen des Schlafes, sondern, als Tochter der Fruchtbarkeitsgöttin Ceres, genauso als Ausdruck von Fruchtbarkeit, und damit der Jahreszeit Winter gelten kann.^[380]

Die kulturgeschichtliche Bedeutung der Proserpina

Um das Verständnis für diese Darstellung an der Lindauer Decke zu stärken, sei kurz auf die Lebensgeschichte der Proserpina und ihre kulturgeschichtliche Bedeutung hingewiesen.^[381]

Pluto, der Gott der Unterwelt, hat, vom Pfeil des Amor getroffen, sich in Proserpina, die Tochter der Fruchtbarkeitsgöttin Ceres, verliebt und sie beim Blumenpflücken überrascht, geraubt und in sein Reich entführt. Ceres, die auf der verzweifelten Suche nach ihrer Tochter war und sie nirgends finden konnte, war darüber so traurig, dass sie, als Göttin der Fruchtbarkeit, den Pflanzen verbot, weiter zu wachsen, und den Bäumen verbot, Früchte zu tragen. Es bestand die akute (mythologische) Gefahr, dass die Erde wüst und leer werde.

Nach einer heftigen Beschwerde von Ceres bei Jupiter, dem Vater von Proserpina, das künftige Leben seiner Tochter mit zu entscheiden, fällte er einen Schiedsspruch, indem er seinem Bruder Pluto vorschlug, Proserpina möge die Hälfte des Jahres in der Unterwelt bei ihrem Mann verbringen und die andere Hälfte auf der Erde mit ihrer Mutter zusammen. In diesem Zeitraum ließ Ceres vor lauter Freude auch wieder die Erde insgesamt blühen und wachsen. Im Winter hingegen, wenn Proserpina bei Pluto in der Unterwelt ist, schläft das Leben auf der Erde.

Eine Variante dieser Geschichte kommt der Darstellung der Proserpina in Lindau sehr nahe. Danach wird „berichtet, Juppiter habe sie [Proserpina] berredet, Mohn zu speisen, wodurch sie müde geworden und in tiefem Schlaf gefallen sei, und erst der Erwachten habe er die bedingte Rückkehr der Tochter versprochen.“^[382]

Die Proserpina eigene Doppelnatur als Königin und Herrscherin der Unterwelt einerseits und als Fruchtbarkeitsgöttin andererseits ist in Lindau anschaulich zugunsten des letzten Aspektes getroffen worden. Proserpina vollzieht dort ihren Winter-Schlaf, welcher der Natur eine Ruhephase verschafft. Proserpina verkörpert auf diese Weise die im Erdinnern wohnende Triebkraft, wortwörtlich genommen die „verborgene Frucht, d.i. den der Erde anvertraute Samen“^[383], die allerdings dem Sitz des Totenreiches benachbart ist.^[384] Daraus ergaben sich zwei ganz verschiedene Ansichten der Unterwelt; „nach der einen wurden die Toten von der freundlichen Spenderin des Erdsegens aufgenommen, nach der anderen versanken sie in trost- und lichtlose Nacht.“^[385]

Diese mythologische Nähe von Leben und Tod einerseits und vor allem die inhaltliche Metapher vom „Wiedererstehen des Lebens“^[386] nach dem Schlaf der Proserpina andererseits, indem sie auf die Oberwelt zu ihrer Mutter Ceres zurückkehrt, wurde vom Christentum in ihre Glaubensvorstellungen übertragen. Der Aufstieg der Proserpina in die sonnenhelle Oberwelt wurde von gläubigen Christen als eine Auferstehung verstanden, indem sie die Rückkehr der Göttin in die Oberwelt für sich als Auferstehung nach dem Tode in einen inhaltlichen Bezug setzten.^[387]

Der Aufstieg der Proserpina in die Oberwelt und die Auferstehung Christi

Der Aufstieg der Proserpina in die Oberwelt und die Auferstehung Christi

Der mythologische Vorgang, in dem es Ceres durch ihre Bitten gelang, ihre Tochter auf die Oberwelt/Erde zurückzuholen, was einer Auferstehung der Vegetation gleichkam, wurde in ihrer Grundidee auf die Auferstehung von Christus bezogen, der den Opfertod für die Menschheit auf diese Weise überwunden hatte.

In diesem Kontext ist auch die Symbolik des Granatapfels zu sehen, der als Zeichen für die Auferstehung Christi gilt^[388] und deren Ursprung als Symbol der Liebe, Fruchtbarkeit und Lebensfülle ebenfalls in der Liebesgeschichte von Pluto und Proserpina zu finden ist.^[389]

Die Auferstehung Christi, die einerseits an seinen Opfertod erinnert und ihn andererseits durch den Akt gleichzeitig überwindet, ist ein „Kernstück des christlichen Glaubens“^[390]. Diese Kernbotschaft von Werden und Vergehen, von Leben und Tod wird in Lindau durch den Wechsel der Jahreszeiten (Winter zu Frühling) in der allegorischen Personifikation der Proserpina ausgedrückt.

Gleichzeitig wird der Aufstieg von der Unterwelt, der Finsternis in das Helle, Lichte thematisiert, das als Metapher eine große Vielfalt besitzt, in Lindau in die fruchtbringenden Mächte des Lichts übersetzt ist, die den lebensfeindlichen Kräften der Finsternis und der winterlichen Kälte trotzen.

Augustinus selbst fügt dieser christlichen Grundaussage noch eine menschliche Komponente hinzu, indem er das „Auferstehen vom Tode“^[391] als Weg aus der Passivität der „consuetudo“ definiert, welches das unglückliche, falsche Leben überwindet.^[391]

Der Faktor Zeit im Fresko des Lindauer Deckenbildes

Der Faktor Zeit im Fresko des Lindauer Deckenbildes

Ohne auf die philosophischen Erörterungen von Zeit in den Bekenntnissen von Augustinus einzugehen, sei hier auf einen konkreten Bezug im Lindauer Festsaal hingewiesen. Es lassen sich zwei grundsätzliche Positionen der Betrachtung unterscheiden, die sehr diametral erscheinen, aus der Perspektive der Epoche heraus gesehen, eine sich gegenseitig ergänzende Einheit ergeben.

In der ersten, makrokosmischen, Ebene liest sich der in den vier antiken Göttern versinnbildlichte Tages- und Nacht-Rhythmus sowie der Zyklus der Jahreszeiten in der Abfolge von Frühling, Sommer, Herbst und Winter als Ausdruck von „Gesetzen, die in Ewigkeit beständig sind.“^[392] Diese in dem berühmten Gebet von Augustinus geäußerten Lobpreisungen sind als ständige Erinnerung an den göttlichen Schöpfer zu werten.

Diesem gesellt sich ein mikrokosmischer, damenstiftsinterner Aspekt hinzu, der den Stiftsdamen, speziell über das Winterbild, die Aussicht eröffnet, auf eine Auferstehung nach dem Tode, auf eine Erlösung von den Sünden zu hoffen, die in der Auferstehung von Christus sinnbildlich angelegt ist.

Gleichzeitig sollte die symbolische Wiedergabe von Zeit in ihrer Tages- und Nacht-, sowie Jahresrhythmik die Stiftsdamen ständig daran erinnern, Tag und Nacht und alle Jahre ihres Lebens, daran zu denken, ein tugendhaftes Leben zu führen, das letztendlich zur Glückseligkeit führen kann.

Die Kupferstichvorlagen von Bodenehr-Bottschild und ihre inhaltliche Veränderung

Die Kupferstichvorlagen von Bodenehr-Bottschild und ihre inhaltliche Veränderung

Nimmt man die beiden oben besprochenen Stichvorlagen von Bodenehr-Bottschild aus der Sammlung Opera varia historisca, poetica et iconologica hinzu, ist festzuhalten, dass Spiegler sich in Lindau sowohl bei den Kartuschen- wie den vier Tages-Jahreszeiten-Bilder an die bildlichen Vorgaben hielt.^[393] Er passte sie allerdings auch, wenn von Seiten des vorgegebenen Programmes Änderungsbedarf bestand, den inhaltlichen Erfordernissen geschickt an.

Dies zeigt sich besonders an der Serie zu den vier Tageszeiten, die von Spiegler mit wenigen Weglassungen rezipiert wurden. Am deutlichsten zeigt sich dies bei Meridies (Mittag)^[394] und Vesper (Abend)^[395] im Vergleich mit (bei uns) Apoll und Diana.

Eine erste inhaltliche, aber geringere formale Veränderung erfuhr die Kupferstichvorlage mit der Darstellung der Aurora (Morgen)^[395], die Spiegler seiner symbolischen Identifizierung (Fackel) beraubte und ihr dafür eine Rose in die Hand und Haar gab, womit er sie zur Flora, der Göttin der Jahreszeit Frühling machte, die am Morgen den Boden mit Wasser versorgt, weshalb der aus einer Urne strömende Wasserfall blieb.

Um diese schon oben betonte angestrebte inhaltliche Doppeldeutigkeit aus Tages-, bzw. Nachtzeit und Jahreszeit thematisch-figurativ zu erreichen, änderte Spiegler nicht nur die Bildvorlage der Nox (Nacht)^[395], sondern er ersetzte die bei Bodenehr-Bottschild typische Nachtdarstellung^[374] durch Proserpina, die in ihrer motivischen und attributiven Ambivalenz die Anspielungen auf die Nacht und den Winter gleichzeitig erfüllt. Geschuldet war diese figurative Änderung der christlichen Anspielung auf die Auferstehung Christi, welche die Heilserwartung der Gläubigen im Damenstift versinnbildlichten sollte.

Programm und Synthese: Das Deckengemälde im Lindauer Festsaal und die Tugend

Gott und die Welt: Die zwei Tugend-Gruppen in Lindau: Entwicklung, Funktion und Wechselwirkung der drei göttlichen (übernatürlichen) und vier sittlichen Tugenden

„In den sieben grundlegenden Tugenden des Christen, im Glauben, in der Hoffnung und in der Liebe und in der Klugheit, in der Gerechtigkeit, in der Tapferkeit und im Maßhalten, die uns als sieben Lehrstücke für das christliche Handeln begegnen, haben wir gleichzeitig die Wesenszüge des christlichen Menschenbildes.“^[396]

An der Entwicklung dieser heute gültigen Tugendlehre^[397] war der Kirchenvater Augustinus wesentlich beteiligt. So scheint es nicht ganz unwahrscheinlich, dass man im Jahre 1735–1736, zum Zeitpunkt, als man das Lindauer Deckenbild konzipierte, auch indirekt an diese religionshistorischen Zusammenhänge des Ordensheiligen erinnern wollte. Gleichzeitig verband man sie mit der augustinischen Anthropologie, die von den rationalen und irrationalen Anteilen der menschlichen Seele ausgeht und, vor allem in seinen frühen Schriften mit der Überbetonung des freien Willens, eine Entscheidung für oder gegen eine tugendsame, auf Gott ausgerichtete Lebensweise beinhaltete.

Die an der Lindauer Decke versinnbildlichte Form des Erwerbes von Tugend orientierte sich dabei sehr stark an den persönlichen Erlebnissen von Augustinus selbst, die dieser in seinen Bekenntnissen ausführlich beschrieb. Die seelischen Widerstände, Nöte und allzeit lauernden sinnlichen Verlockungen dürften den aus ihrem vertrauten Adelsmilieu gerissenen jungen Adeligen nach ihrem Übertritt in das Damenstift nur allzu vertraut vorgekommen sein. Denn die Überwindung der den Menschen mitbestimmenden sinnlichen Natur war, beziehungsweise ist die Grundvoraussetzung eines jeden gläubigen Christen, um ein tugendhaftes, gottesfürchtiges Leben zu führen^[398] und gehört zu den „moralischen Vorbedingungen für ein gutes Gelingen der Erkenntnis.“^[399]

Ausgestattet mit diesem theologischen Grundwissen versuchte der Entwerfer des Programmes den jungen, im Damenstift neu angekommenen adeligen Zöglingen eine Geschichte um Tugend und Laster zu bieten, die sich nicht an der klassifizierenden Tugend-Konzeption orientiert, bei der repräsentative Figurationen mit beigegebenen, erklärenden Spruchbändern zu sehen sind. Sein thematischer Ansatz ist eher als explikatorisch-erläuternd zu bezeichnen, bei der die Entstehung der Tugend als innerer Verwandlungsprozess und „Ursache moralischer Charaktereigenschaften“^[400] veranschaulicht wird und nicht als ein philosophisch-theologischer Oberbegriff.

Setzt man eine erfolgreiche erzieherische Tätigkeit der Fürstäbtissinnen voraus, welche die adeligen Neuankömmlinge zu einer tugendhaften und auf Gott ausgerichteten Lebensweise erziehen sollten^[101], war der an der Decke versinnbildlichte Zusammenhang der Tugendgruppen für sie sofort verständlich und nachvollziehbar. Das auf der bildlinken Freskoseite dargestellte Narrativ verstanden sie, auch und vor allem in der augustinischen Interpretation, als Aufforderung zur Tugend, den ihr Ordensheiliger Augustinus als „wahre Tugend“ bezeichnete. Diese wahren Tugenden, die sich von den sittlichen der vier Kardinaltugenden allein durch ihre Herleitung aus der Bibel unterschieden, waren in der diesseitigen Welt, laut Augustinus, durch eine „dauerhafte Frömmigkeit“^[401] charakterisiert, deren irdisches Durchhaltevermögen sich allerdings erst im Jenseits als „ewige Glückseligkeit“^[402] zeigen wird, womit die Tugend als notwendige Glücksbedingung definiert wird.

In der augustinischen Auslegung ist dabei das „allen Tugenden zugrunde liegende Moment [...] die Liebe zum Guten.“^[403] Das „Ziel des Guten [ist] nicht die Tugendhaftigkeit des eigenen Ich, sondern der Gehorsam und mit ihm die Liebe zu Gott.“[10] Auf diese tugendhafte Weise „werden die Seelenvermögen, die von Natur aus nicht vollkommen ausgerüstet sind, ergänzt und vervollkommnet, so dass sie nach dem ursprünglichen Plan Gottes tätig sein können.“^[404]

Um diese „Letzt-Ziel-Orientierung“^[405] zu erreichen, sind die Befolgung der beiden Tugendgruppen der drei göttlichen (übernatürlichen) Tugenden und der vier Kardinaltugenden unerlässlich. Beide sind dabei nicht als voneinander isolierte Einheiten zu betrachten, sondern bilden erst in ihrem Zusammenwirken die Voraussetzung für ein tugendhaftes Leben.

Dieser Zusammenhang und die gegenseitige Wechselwirkung werden an der Lindauer Decke allein schon an den puren Größenverhältnissen der Personifikationen ablesbar. Gleichzeitig drücken sie auf diese Weise ihre Wertigkeit und Ranghöhe zueinander aus.

Die bereits in der Antike entwickelten vier Kardinaltugenden bilden dabei die menschlich-sittliche Grundvoraussetzung, um bei einem Menschen überhaupt eine positive innere Haltung herbeizuführen^[286], die sich als äußere Lebensweise zeigt. In Lindau sind diese vier Seelenkräfte auf eine (bereits oben beschriebene) hierarchische Weise angeordnet, die ihre spezielle Einwirkung auf die rationalen und irrationalen Kräfte der Seele (auf der linken Freskoseite) anzeigen.

Haben diese Kardinaltugenden bei einem gläubigen Menschen erfolgreich eingewirkt, diesen dazu animiert, sich „in Zahmung und Zuruckhaltung aller unordentlichen Begirlichkeiten sowohl des Leibs als auch der Seele“^[220] zu üben, spricht Augustinus von einem Vorgang, der „die Seele vollkommen macht“^[402]. Gleichzeitig ist diese neu erworbene Verhaltensweise absolute Voraussetzung, um die „Rückkehr der Seele“^[406] in ihren ehemals ursprünglich sündenfreien Zustand zu ermöglichen, wozu, laut Augustinus, eine „dauerhafte Frömmigkeit“^[401] Grundbedingung ist.

Der Erwerb beziehungsweise Besitz dieser wahren Tugenden, wie sie Augustinus verstand, konnte, im günstigsten Fall, eine lebenslange sittliche Ausrichtung des Gläubigen auf Gott ermöglichen. Tugendhafte Sicherheit und konsequente Lebensweise war nicht das Thema des Menschenkenners Augustinus.

Das positive Endergebnis dieses gezeigten inneren Verwandlungsprozesses und einer anzunehmenden anschließenden tugendhaften Lebensführung sind die drei, letztendlich als göttliche Tugenden anzusprechenden Verkörperungen von Glaube (Maria), Hoffnung (ehemalige Jägerin) und Liebe (ehemalige irdisch Liebende), wie sie Paulus im Korintherbrief (1 Kor 13,13) erwähnt und Augustinus in seine Tugend-Konzeption mit integrierte.^[407]

Diese im Lindauer Fresko wie selbstverständlich dargebotene verbindende, sich gegenseitig beeinflussende Einheit aus den vier Kardinaltugenden und den drei übernatürlichen, göttlichen Tugenden, war in ihrer Grund-Konzeption als Siebener-Zahl erstmals von Augustinus angedacht und beschrieben worden.^[408]

Diese Grundidee einer wertenden Verbindung beider Tugend-Gruppen baute Papst Gregor der Große aus, indem er sie zu einer Einheit aus insgesamt sieben Verhaltensweisen bündelte.^[409] Diese zahlensymbolische Konstruktion, die, „als drei plus vier gedacht, als Verbindung von Gott und der Welt“^[410] gedeutet wurde, „ist in der Religionsgeschichte eine der wichtigsten Zahlen“^[411] und ist als „Siebener-Gruppe mit Vollkommenheitsbedeutung [...] auch außerhalb der Bibel häufig“^[412].

Die von Papst Gregor dem Großen weitergeführte systematische Verbindung beider Tugend-Vorstellungen erweiterte in scholastischer Zeit Thomas von Aquin unter dem Einfluss des Aristotelismus als „Instrument der überlieferten Glaubenslehre, die er großteils von Augustinus übernimmt.“^[413]

Diese grundsätzlich erstmals vom Kirchenvater Augustinus geäußerte Verbindung und Einheit beider Tugendgruppen wird im Lindauer Deckenbild durch die goldgewandete Figur in der oberen Bildmitte narrativ vollzogen: als mehrdeutige Personifikation angelegt, unter anderem als Tugend aller Tugenden^[246], vollzieht sie die Krönung der, danach als die Christliche definierbare Tugend im Triumphwagen, die von den kleinen Putten der vier Kardinaltugenden umflogen wird. Erst auf diese Weise schließt sich die gestalterische und inhaltliche Kreis-Bewegung, die auf der bildlinken Seite beginnt und mit dem Krönungsakt auf der rechten Bildseite endet.

Ausgedrückt ist damit eine christliche Ethik, in der anschaulich wird, dass die „menschlichen Tugenden [...] in den göttlichen Tugenden [wurzeln], welche den menschlichen Fähigkeiten die Teilnahme an der göttlichen Natur ermöglichen. Denn die göttlichen Tugenden beziehen sich unmittelbar auf Gott.“^[414] „Die göttlichen Tugenden sind Grundlage, Seele und Kennzeichen des sinnlichen Handelns des Christen. Sie gestalten und beleben alle sittlichen Tugenden. Sie werden von Gott in die Seele des Gläubigen eingegossen, um sie fähig zu machen, als seine Kinder zu handeln und das ewige Leben zu verdienen.“^[414]

Ein Vergleich mit dem Deckengemälde im Alten Festsaal im Kloster Benediktbeuren

Das Menschenbild im Spannungsfeld zwischen innerer Gespaltenheit und hierarchischer Systematisierung: ein Vergleich von Lindau mit Benediktbeuren

Die allegorische Darstellung des Menschen in seiner geistigen und körperlichen Doppelnatur und damit als Wesen verschiedener seelischer Kräfte ist in der süddeutschen Deckenmalerei ein äußerst seltenes Thema. Kombiniert mit dem anschaulich effektvollen Motiv eines Triumphwagens ist deshalb die kunsthistorische Aufmerksamkeit besonders hoch.

Im süddeutschen Erfassungsgebiet lässt sich allein ein Fresko mit einer äußerlich ähnlichen Darstellung von Lindau vergleichend in Beziehung setzen. Es befindet sich im Alten Festsaal des Klosters Benediktbeuern, den 1674 Stephan Kessler ausmalte.^[415]

Der erste Eindruck mit der Anwesenheit eines vierrädrigen Triumphwagens, auf dem einerseits Personifikation(en) sitzen, der andererseits von verschiedenen, allegorisch dargestellten Passiones (Leidenschaften), gezogen wird, ist daher formal und motivisch in Beziehung zu setzen und suggeriert zudem eine thematische Ähnlichkeit.

Doch trotz dieser ersten, verblüffenden Ähnlichkeit in Motiv, Existenz und Verteilung der Personifikationen sind bei genauerer Betrachtung die dargestellten Unterschiede im Menschenbild doch gravierender und in ihrer menschlich-seelischen Konzeption völlig anders.

In Benediktbeuren werden die Wagenzieher aus zweierlei Sorten von menschlichen Affekten versinnbildlicht: zum einen durch vier Leidenschaften (Hoffnung, Zorn, Liebe, Traurigkeit) und zum anderen durch die dem Menschen eigenen fünf Sinne (Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten). Gelenkt werden sie im vorbereitenden Kupferstich von der Verkörperung der Voluntas (Willen),^[416] die unterhalb der „Anima ragionevole e beata“^[417] im Triumphwagen sitzt. Im ausgeführten Fresko hat sie eine königliche Rangerhöhung mit Szepter und Krone erfahren, weshalb ihr die Lenkung des Wagens erspart bleibt. Die vier Leidenschaften, die zuvor im Stich anschaulich unter dem Einfluss des Willens gebändigt wurden, ziehen im ausgeführten Deckenbild an den Zügeln, die an der Deichsel befestigt sind, wodurch sich eine inhaltliche Verschiebung zeigt.

Diesen Triumphzug begleitet ein fliegender Genius, der in einer Kombination aus attributiven Anteilen der „Religione“^[418] (Elefant, Feuerflamme) und der Fama (Posaune mit Elefanten als Religions-Symbol) die Richtung in das sich weit öffnende himmlische Lichttor als das die menschliche Seele erlösende Endziel des Zuges vorgibt.

In Benediktbeuren wird der Mensch als letzte Stufe der Entwicklung des „Theatrum mundi“^[419] vorgestellt, als Krone der Schöpfung Gottes, der wesentlicher Bestandteil eines Naturzusammenhanges ist, das in ihren Bestandteilen und Zyklen (vier Elemente, Lebewesen in Wassser und Erde, Reich der Metalle und Pflanzen, Monate) „in einen höheren Sinnbereich“^[420] in Begleitbildern vorgestellt wird und in dieses der Mensch systematisch eingeordnet ist.

Dieses makro- und mikrokosmische Bezugssystem, das in Benediktbeuren ausgebreitet wird, in dem der sinnlich veranlagte Mensch nur einen, aber dennoch den wichtigsten Bestandteil im Naturgeschehen bildet, spielt thematisch im Damenstift von Lindau überhaupt keine Rolle.

In Lindau setzte man ganz entschieden auf die programmatische Darstellung der den Menschen bestimmenden Seelenkräfte, auf die strukturierte Visualisierung einander lenkender (Vernunft, Willen) und widerstreitender seelischer Anteile (Begierde und Zorn gegen Hoffnung und Liebe), die der augustinischen Auffassung von anima rationalis und anima irrationalis entsprechen. Im Vordergrund steht hierbei vor allem die Veranschaulichung eines inneren Konfliktes, der, zumindest optisch, zu einer seelischen Wandlung zur Tugend der Hoffnung und Liebe führen kann.

Diese in Lindau in das menschliche Innere verlagerte Konflikt- und Entscheidungssituation, die in ihren verschiedenen Abstufungen das Programm der Deckenbilder bestimmt, ist in Benediktbeuren überhaupt kein Thema. Hier konzentrierte man sich, in einer programmatischen Auswahl, auf die äußere, faktische Darstellung der seelischen Bedingtheiten des Menschen. Im Damenstift von Lindau, die in ihrem Zusammenleben den Vorgaben der Augustinerregel folgten, ist der innere Kampf zwischen den sich widerstreitenden seelischen Kräften und die persönliche Entscheidungsfähigkeit thematisiert.

Die von Augustinus vorformulierte Empfehlung, sein Leben nicht nach außen zu richten, sondern in sich selbst einzukehren, weil im Inneren die Wahrheit wohnt, setzt auch eine innere Bereitschaft voraus, sich auf einen Entscheidungs- und daran anschließenden Verwandlungsprozess einzulassen, dessen glückliches Ende in diesem Leben, trotz tugendhafter Lebensgestaltung, nicht abzusehen ist.

Eine tröstliche Verheißung in Form eines Lichttores wie in Benediktbeuren bleibt den Stiftsdamen in Lindau deswegen auch, zumindest optisch, verwehrt. Dort herrscht bildlich die Devise, nur wer sein Seelenleben von allen schlechten Versuchungen des irdischen Lebens gereinigt hat, wer weiterhin auf der Suche nach Gott ist, der kann, vielleicht, unter Eingießung der göttlichen Gnade, wie die lasterhaften Tiermenschen von Esel und Hirsch, auf die jenseitige Gottesschau hoffen.

Raumfunktion, freskale Ausstattung und Lebens-Wirklichkeit der Stiftsdamen

Raumfunktion, freskale Ausstattung und Lebens-Wirklichkeit der Stiftsdamen

Die Deckenbilder befinden sich in einem Raum, der generell als „Festsaal“^[56], „Rokokosaal“^[421], „Fest- und Betsaal“^[15] bezeichnet wird. Erklärende Hinweise und nähere Erläuterungen fehlen jeweils. In Frage käme die zusätzliche Nutzung als Kapitelsaal.

Hier soll versucht werden, die kaum erforschte Lebenswirklichkeit^[422] der Stiftsdamen zu rekonstruieren und in Bezug zur freskalen Ausstattung zu setzen. Im Falle von Lindau ist dies besonders schwer, da die für unseren Zeitraum (Fresko: 1736) relevanten Quellen und Abrechnungen von 1728 bis 1766 alle unwiederbringlich verloren sind.^[313]

Dieses Fehlen der wesentlichen Quellen, die „über geistliches Leben, Frömmigkeit, kulturelles Selbstverständnis, zur Alltagsgeschichte oder zur inneren Verfassung, wie es die neuere historische Forschung erwartet“^[313], Auskunft geben könnten, soll durch Vergleiche mit anderen Augustiner-Damenstiften kompensiert werden.

Dieses Vorgehen ist für uns insofern von Vorteil und deswegen auch für Lindau aussagekräftig, weil die Damenstifte auch untereinander, „das zeigen ebenfalls die Adressatenlisten – neben privaten Kontakten ihrer Bewohnerinnen [auch] engere institutionelle Beziehungen“ pflegten.[7] „[I]nbesondere wenn sie sich, wie St. Stephan [in Augsburg], Edelstetten und Lindau, aus denselben ständischen Schichten rekrutierten.“^[423] Diese Kontakte waren so ausgeprägt, dass man nach dem Stadtbrand von 1728 und der Zerstörung des Damenstiftes, nicht nur den Neubau des Stiftes begann, sondern 1730 die Statuten von Edelstetten, die 1687 leicht überarbeitet und in einzelnen Punkten gekürzt wurden, „auch im fürstlichen Stift Lindau“^[424] einführte. Die Beziehungen der Damenstifte untereinander hatte zudem noch einen entscheidenden Vorteil, denn im „Krisen- und Kriegsfall fanden Äbtissinnen und Damen Zuflucht in den weniger bedrohten Häusern.“^[425]

Die Schwellensituation: Austritt aus der Adelswelt - Eintritt in ein Damenstift

Die persönliche Schwellensituation einer Stiftsdame: Austritt aus der Adelswelt und Eintritt in ein Damenstift

Die Frage nach der Definition von Damenstiften, ob sie nun „von Anfang an nur Erziehungs- und Versorgungseinrichtungen für Töchter des Adels [waren], deren Organisationsstrukturen sich ausschließlich nach der Kommodität ihrer Mitglieder richtete“^[426], beantwortete die bischöfliche Verwaltung im Augsburg des ausgehenden 18. Jahrhunderts damit: „Geistlich war das Damenstift, weltlich die Stiftsdamen.“^[427]

Weitaus problematischer gestaltete sich die konkrete persönliche Situation der jungen adeligen Damen, die, nach eingereichter Bewerbung und endgültiger Zusage den Übertritt und Umzug in ein freiweltliches Damenstift zu bewältigen hatten. „Die Offenheit der Schwellensituation, die nicht nur den Augenblick des Abschieds, sondern im Grunde die ersten Jahre im Stift charakterisiert, muss man sich vor Augen führen, um Problematik und Konsequenzen für die Identitätsentwürfe der jungen Stiftsdamen nachvollziehen zu können.“^[428] Denn die „jungen Frauen [waren] nicht mehr ganz Töchter und noch nicht ganz Stiftsdamen.“^[429]

Die Aufnahme in das Damenstift erfolgte stets in mehreren Stufen.^[430] Wichtig für unseren Zusammenhang sind die genau geregelten und auch sozial wichtigen Schritte nach dem Eintritt in das Damenstift. Diese Schritte betrafen die sogenannte Aufschwörung der jungen Stiftsdamen, die zweiteilig angelegt war: der erste Teil der Aufschwörung hatte einen rein profan zeremoniellen, strengen Charakter. Der zweite Teil des Aufschwör-Rituals hingegen war eher von ausgelassenem, heiteren Charakter, denn das vorangegangene Zeremoniell schloss man durch eine große Aufschwörfeier ab, die mit einer aufwendigen Aufschwör-Mahlzeit verbunden war.^[431]

„Geistlich war das Damenstift, weltlich die Stiftsdamen“: Das Aufschwör-Mahl

„Geistlich war das Damenstift, weltlich die Stiftsdamen.“^[427]

Aufschwör-Mahl und – Ritual: Das Zeremoniell der Aufschwörung im Damenstift Edelstetten

„Eine zentrale Rolle nahmen dabei die beiden Aufschwörherren ein, die guethen althen adelichen geschlechts und weltlich sein mussten [...]. Sie leisteten die notwendigen Eide und Aussagen für die Aufzunehmende: Beide Aufschwörherren empfängt das Stiftskapitel im abbteylische[n] vorzimmer, wo der Obervogt des Stiftes deren Wunsch erfragt.

Der erste Aufschwörherr trägt sein Begehren vor, worauf jener Gelegenheit zur Überlegung erbittet und die beiden Adeligen nach Aushändigung der Ahnentafel wieder vor das Zimmer führt. Nach einiger Zeit werden sie, jetzt zusammen mit der aufzuschwörenden Dame und deren Eltern und Verwandten, wieder hereingebeten. Der Obervogt verliest die requisita, also die – bereits vor dem Eintritt ins Stift der Familie kommunizierten – Aufschwörbedingungen: deutsches Geblüt, vier reichsadelige Agnaten, keine Bindung durch andere Gelübde, Gesundheit, ein Mindestalter von zwölf Jahren und die Eignung für den Chor.

Hinzu kommen ein Vorbehalt bei Täuschung sowie Regelungen bei einer bedrohlichen Krise für das Stift. In diesem Zusammenhang werden auch die zwei Aufschwörherren in die Pflicht genommen, dem Stift im Bedarfsfall Schutz zu bieten und Hilfe zu leisten. Daraufhin legen beide das gewöhnliche handgelübde ab, die neuaufgeschworene Dame verspricht der Äbtissin Gehorsam und küsst den Damen die Hände.“^[432]

„Die Aufschwörfeier enthielt demnach keinerlei religiöse Anteile; entscheidend war ihr ständisch-sozialer Charakter. Nur mit wenigen Abweichungen – genauere Vorgabe der auszuschließenden Krankheiten, Mindestalter von 15 Jahren, Einforderung von Ehrerbietung und Achtung gegenüber der Äbtissin und den Stiftsdamen sowie sofortige Begleichung der Aufschwörkosten – ordnen die vermutlich auch in diesem Punkt von Edelstetten übernommenen Statuten von 1789 den Aufschwörvorgang. Zeremonielle Unterschiede zur älteren Praxis lassen sich dabei nicht erkennen.“^[433]

Nachdem die Beziehungen dieser drei Damenstifte (Augsburg, Edelstetten, Lindau) untereinander sehr vielfältig und eng waren und Lindau 1730 zudem die Statuten von Edelstetten übernahm, darf man sich in Lindau ein ähnlich geartetes Zeremoniell vorstellen.

„Die Aufschwörherren oder Beiständer erfüllten eine doppelte Funktion: Sie sicherten durch ihre Eidesleistung die Rechtsverbindlichkeit des Aufnahmevorgangs ab und handelten im Interesse der aufzuschwörenden Dame bzw. ihrer Familie.

Anders als etwa bei einer – im Übrigen ausgeschlossenen – Vertretung durch den Vater oder einen Bruder repräsentierten sie dabei eine von der Kategorie Familie oder Verwandtschaft abstrahierte Adligkeit. Zugleich verlangte ihnen das Stift bei diesem Anlass und ebenfalls unter Eid eine – pauschale – Zusage über mögliche Hilfsleistungen im Bedarfsfall ab. Sowohl individuell als auch institutionell zeigte diese Praxis also die ständische, auch die regionale Vernetzung und Integration der einzelnen Dame und des Stiftes an.“^[434]

Die Aufschwör-Mahlzeit: Essen und Trinken unter dem Tugend-Bild

Die Aufschwör-Mahlzeit: Essen und Trinken unter dem Tugend-Bild

An dieses oben beschriebene Zeremoniell der Aufschwörung schloss sich eine Feier mit einer Mahlzeit an, auf die „jedoch nicht verzichtet“^[435]werden durfte und für die adeligen Familie noch erhebliche finanzielle Aufwendungen bedeutete.^[436]

Insgesamt gesehen erfüllte diese Mahlzeit drei wichtige Funktionen, denn es trafen sich hierbei illustre Gäste, die eine „Bekanntschaft und Zusammenführung von Familien“^[437] ermöglichten, womit zugleich „eine Steigerung der Reputation auch für das Stift verbunden [war], das sich als Teil eines adligen Netzwerkes erlebte.“^[437]

Der entsprechende Ort dieser Begegnungen dürfte mit ziemlicher Sicherheit der sogenannte Festsaal gewesen sein.

"[P]fundweise Konfekt.“: „Essen und Trinken - Einverleibung einer Lebensform“

Konsumieren beim Mahl: „Essen und Trinken - Einverleibung einer Lebensform“^[436]

Anhand von „Aufstellungen und Abrechnungen eingekaufter Nahrungsmittel und den Speisefolgen oder Küchenzetteln lassen sich interessante konsumgeschichtliche Aufschlüsse [und] Einblicke in die adelige Festkultur der Zeit“^[436] erschließen.

„Die genaue Gästeanzahl ist allerdings für keine dieser festlichen Mahlzeiten bekannt, mindestens waren es wohl an die 20 Personen.“^[438] „Zumindest die engsten Verwandten der Aufgeschworenen dürften dabei auch im Stift übernachtet haben.“^[439]

„Bei den Mengen bzw. Kosten der verzehrten Nahrungsmittel fällt das Übermaß an Fleisch auf, insbesondere das vielfältig angebotene Wildbret und Wildgeflügel, das teilweise aus dem Elternhaus der Aufgeschworenen“^[440] stammte.

„Daneben bot man exotische oder kostspielige Speisen – Südfrüchte, Trüffeln, Austern, auch Kartoffeln – an, diverse Weine und Champagner, Kaffee und Zucker und nicht zuletzt pfundweise Konfekt.“^[441]

Was für das Augsburger Damenstift archivalisch gut erschlossen ist, darf man, mit den bekannten historischen Vorbehalten, auf eine entsprechende Aufschwör-Mahlzeit in Lindau übertragen.

Die Funktion eines solchen Aufschwörmahls dürfte hingegen bei allen Damenstiften sehr ähnlich gewesen sein, denn es „führte um die Aufgeschworene herum altes und neues soziales Umfeld zusammen und beschloss damit – ritualtheoretisch gesprochen – die Wiederangliederungsphase nach Beendigung des kritischen liminalen Zustands. Anders als die Aufschwörung selbst tat sie das in einer betont körperlichen Weise, nämlich durch gemeinsames Essen und Trinken. Der gleichzeitige und gleichberechtigte Verzehr von Speisen glich einem Schauspiel, bei dem die egalitär-aristokratische Struktur des Stiftes und jener adeligen Umgebung, in die es integriert war, vorgeführt wurde. Überfluss des Dargebotenen bekam in diesem Kontext die spezifisch ständische Note „demonstrativen Konsums“ (Thorsten Veblen) – man denke nicht zuletzt an das reichlich servierte, so adelstypische Wildbret.“^[442] Für die Aufgenommene „war das Mahl deshalb nichts anderes als eine doppelte Einverleibung: Sie wurde damit dem Stift einverleibt und verleibte zugleich sich die neue Lebensform als Stiftsdame ein.“^[443]

Konsumieren im Alltag: „stüfftdamen brauchen immer was“

Konsumieren im Alltag: „stüfftdamen brauchen immer was“^[444]

„Essen und Trinken markierte nicht nur Lebenspassagen im Stift wie Aufschwörung oder Tod. Ihr identifikatorisches Potential trug noch erheblich weiter. Neben der auf die Ordnung der Zeit gerichteten Funktion, Tag und Nacht zu strukturieren, war Essen eine Frage der ständischen Selbstverortung und eine der Binnen-Hierarchisierung. Nahrungs- und Genussmittel im Besitz der Damen, die in den zahlreich überlieferten Nachlassinventaren und Testamenten belegt sind, lassen auf eine ständische Prägung alltäglicher Konsumgewohnheiten schließen: Tee, Schokolade, Kaffee und Zucker nebst entsprechendem Geschirr und Besteck waren individuelle Luxusgüter, wurden als kostbar empfunden und vererbt. [...] [I]n der Verwendung der noch immer teuren und prestigeträchtigen Genussmittel sprach sich nach wie vor adliges Selbstverständnis aus.“^[445]

Als Genussmittel im weiteren Sinne zu ergänzen wären die Einzel-Zimmer der Stiftsdamen, die als Konsumräume bei gegenseitigen Besuchen zu werten sind,^[446] die ausgeprägte Freude an Spielen verschiedenster Art (Kartenspiel, Lostrommel, Geld- und Glücksspiele, Kugelspiel)[4] und, wie an den „zahlreich überlieferten Tabatieren der Stiftsdamen“^[447] zu ersehen ist, die erfreuliche Wirkung des Schnupftabaks. „Der zeitgenössisch aus medizinischer Sicht gelobte Schnupftabakkonsum dürfte unter den älteren wie jüngeren adligen Damen nicht ungewöhnlich gewesen sein.“^[448]

Besonderen Gefahren waren die außerhalb des Stiftes wohnenden Damen ausgesetzt. Diese hatten sich aber „alle Abend [...] bei guter Zeit [...] in die gewöhnliche, gemeinsame Schlafkammer [zu] verfügen, um am folgenden Tag zu dem Gebet desto geschickter zu sein.“^[449] Dieser Zeitpunkt wurde vom Bischof, nach einer Visitation des Stiftes St. Stephan in Augsburg auf neun Uhr abends festgesetzt.^[450] Dabei hätten sie in ihren Häusern „allweg ein jungfräuliches, einsames und gleichsam klösterliches Leben und Wesen [zu] führen.“^[449] Abgesehen von nahen Blutsverwandten sollten „ohne Vorwissen und Erlaubnis der Frau Äbtissin keine anderen Mannspersonen, wessen Stand sie auch wären, oder auch verdächtige Gunkelmummen bei ihnen Zugang haben.“^[451] Gunkelmummen sind als Frauen verkleidete männliche Besucher^[449] und ihre eigene Erwähnung lässt auf eine ausgeübte Praxis rückschließen.

Lebensalltag der Stiftsdamen, die Augustinus-Regel und ein freskales Tugend-Bild

Lebensalltag (der Stiftsdamen), die Augustinus-Regel und ein freskales Tugend-Bild

Der unwiederbringliche Verlust der Quellen von 1728–1766^[452] legt einen ewig währenden Schleier über die archivalisch verschollene Preisgabe von Sünden, Lastern und Tugenden der Lindauer Stiftsdamen.

Ob der gelebte Alltag im Damenstift großteils auf die Erfüllung der in den Statuten geforderten Unterweisung und Erziehung der „chorjungfrawen zu aller tugend“ ausgerichtet war, die einerseits zu einem „keischen auffrechten gottwolgefelligen wandel“ und andererseits zu „ihrer seelen wohlfart, und ewigem heil“ führen sollte, ist deshalb nicht mehr genau zu beantworten. Zu beantworten ist damit auch nicht die Frage, inwieweit und in welchem Maße die Augustinus-Regel als Orientierung für die geistige Lebensgestaltung im wahrsten Sinne des Wortes taugte.

Die tatsächlich im jeweiligen Damenstift herrschende Ordnung und Disziplin, die notwendig war, um die der Äbtissin anvertrauten adeligen Kinder, „zur Ehr und Forcht Gottes in Zucht, Erbarkeit und gottseeligen Frieden zu erziehen“^[22], lag sicher im Ermessen der Oberin. Empfohlen wurde bei der Erziehung zum tugendhaften Leben der Aufgeschworenen eher ein Vorgehen „mit mütterlicher Neigung, Glimpf, Liebe und Treue als durch Schärfe und Erzaigung einiges Unwillens.“^[22]

Die jeweils eigene Art der Erziehung, bei welcher es der Äbtissin oblag, die Kontrolle über „Handel und Wandel, Thun und Lassen“^[22] der Chorfrauen auszuüben und ihre Lebensweise zu überwachen, hing mit Sicherheit von der Persönlichkeit der jeweiligen Äbtissin ab. In Lindau galt die Auftraggeberin des Freskos, Fürstäbtissin Maria Anna Margarethe von Gemmingen, als besonders tugendstark, wie ihr Epitaph im nördlichen Seitenschiff der Stiftskirche festhält.^[25] Nur inwieweit diese Charakteristik einer zeittypischen Floskel folgt oder ihre tatsächliche Charakterstärke wiedergibt, ist mit historischem Abstand nicht mehr zu entscheiden.

Dass die verschiedenen Stufen der Tugend in diesem Kontext des Lebensalltags auch und, besonders in ihrer gemalten Version, in Lindau eine große Rolle spielten, ist am Deckenbild direkt ablesbar. Die irdischen Verlockungen und Verführungen scheinen wohl eine ständige Herausforderung an die seelische Konstitution der Stiftsdamen gewesen zu sein. Weshalb es ihrer Seele wahrscheinlich zuträglich war, sich an den menschlichen Verirrungen und inneren Kämpfen des Ordensvaters Augustinus zu erinnern. „Vide et ora“, dies könnte das Motto gewesen sein, das den Entwerfer des Deckenprogrammes motivierte, die verschiedenen philosophisch-theologischen Facetten von Tugend und Laster von Franz Joseph Spiegler ins Bild setzen zu lassen.

Ob die Inhalte des Deckenbildes in ihrer Funktion als einführende Erziehungsmethode, als ständige Ermahnung zur Tugendhaftigkeit oder beiden Aspekten tatsächlich eine lebenslange Wirkung zeigten, muss, vor allem im Abgleich mit den Informationen zur gelebten Lebenswirklichkeit der Stiftsdamen, offenbleiben.

Als kulturhistorisches Zeugnis übrig geblieben ist auf alle Fälle der im Lindauer Deckenbild veranschaulichte Versuch, jungen, ihrem vertrauten Adelsmilieu entrissenen Damen eine tugendhafte Lebensperspektive in Nachfolge ihres Ordensheiligen Augustinus anzubieten.

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↑ Weis, Rokokosaal, 1995, S. 3; Horn / Meyer, Kunstdenkmäler, 1954, S. 104–105; Schlegel, Damenstift, 2005, S. 86.
↑ Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 27–28.
↑ Körner / Schmid, Bayern I, 2006, S. 448; Horn / Meyer, Kunstdenkmäler, 1954, S. 105.
↑ Weis, Rokokosaal, 1995, S. 3.
↑ Weis, Rokokosaal, 1995, S. 4; Schlegel, Damenstift, 2005, S. 88 und Anmerkung 4.
↑ Schlegel, Damenstift, 2005, S. 88; Abb. des Stiftes um 1691: Spuler, Untersuchungen, 1978, Abb. 3.
↑ Weis, Rokokosaal, 1995, S. 4.
↑ Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 64.
↑ Weis, Rokokosaal, 1995, S. 4. Zur Baugeschichte: Gubler, Baugeschichte, 1971, S. 41–48.
↑ Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 65.
↑ Weis, Rokokosaal, 1995, S. 5; Horn / Meyer, Kunstdenkmäler, 1954, S. 105; Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 66.
↑ ^14,0 ^14,1 ^14,2 Weis, Rokokosaal, 1995, S. 5.
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↑ In unserem Kontext: Ripa, Iconologia, 2012, S. 39 (Anima ragionevole e beata).
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↑ Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5: „niederige gemeine Triebe“; Pohl, Spiegler, 1952, S. 59: „schlechte Triebe“; Weis, 1995, S. 7: „vermutlich negativ besetzte Figur“.
↑ Augustinus, Gottesstaat, 1911 (Band 1), 1914 (Band 2), 1916 (Band 3).
↑ Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 341 (783).
↑ Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 20 (462), 341 (783).
↑ Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 342 (784).
↑ Ripa, Iconologia, 2012, S. 215.
↑ Ripa, Iconologia, 2012, S. 216.
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↑ Dreyer, Erath, 2019, S. 302 und Anmerkung 80.
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↑ ^262,0 ^262,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 296.
↑ Augustinus, Wille, 1954, 1. Buch, S. 78.
↑ Auf eine motivgeschichtliche Genese des Tugend-Triumphwagens sei hier bewusst verzichtet, da sie einer eigenen, vor allem differenzierenden Untersuchung bedarf.
↑ Ripa, Iconologia, 2012, S. 595–601.
↑ ^266,0 ^266,1 ^266,2 ^266,3 Ripa, Iconologia, 2012, S. 601.
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↑ Sinngemäß nach: Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 2.
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↑ Tabellarisch: (Esel) Pohl, Spiegler, 1952, S. 57: „Dummheit“, S. 243, Anmerkung 196: „Unverstand“; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 7: „eselsköpfige Dummheit“; Neubert, Spiegler, 2007, S. 142 und Anmerkung 802: „Unwissenheit“. (Hirsch) Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5: „Torheit“, „Trägheit“; Pohl, Spiegler, 1952, S. 57: „hitzige Begierde oder heftiges Verlangen“, S. 243, Anmerkung 197: „Unvorsichtigkeit“; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 7: „hirschköpfige Begierde“; Neubert, Spiegler, 2007, S. 142 und Anmerkung 802: „verwerfliche Furcht oder Aberglauben“.
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↑ Hirsch als Lichtsymbol: Schmidt, Bildersprache, 2007, S. 67.
↑ Augustinus, Selbstgespräche, 1954, S. 25–26.
↑ Hieber, Leben, 1720, S. 54–55.
↑ Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5; Pohl, Spiegler, 1952, S. 60: Deutung als „die beiden noch fehlenden Jahreszeiten“ oder „Darstellung des Glücks und des Unglücks“; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 8; Neubert, Spiegler, 2007, S. 142.
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↑ Dreyer, Erath, 2019, S. 299, 302–302; Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 2; als „Wurzel des Tugendbaumes“: Sachs / Badstübner / Neumann, Ikonographie, 1991 (4. Auflage), S. 345.
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↑ Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 124–125.
↑ ^362,0 ^362,1 Fuchs, Friedensgedanke, 1926; Weissenberg, Friedenslehre, 2005, S. 179.
↑ Ripa, Iconologia, 2012, S. 447.
↑ Allgemeiner Hinweis erstmals bei: Neubert, Spiegler, 2007, S. 144.
↑ https://de.wikipedia.org/wiki/Samuel_Bottschild; zur Vorbereitung des Werkes: Kunze, Bottschild, 1998, S. 266–271.
↑ https://de.wikipedia.org/wiki/Samuel_Bottschild.
↑ https://de.wikipedia.org/wiki/Moritz_Bodenehr.
↑ Abb. in: https://www.graphikportal.org/document/gpo00036600/336A1673.
↑ Abb. in: https://www. graphikportal.org/document/gpo00036601/337A1674.
↑ Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5 spricht nur von Tageszeiten; Pohl, Spiegler, 1952, S. 60 erkennt darin Tageszeiten, „mit denen – wenigstens teilweise – die Jahreszeiten verbunden sind.“; bei Weis, Rokokosaal, 1995, S. 8 und Neubert, Spiegler, 2007, S. 142 werden beide Zyklen unreflektiert als Einheit vorgestellt.
↑ Ripa, Iconologia, 2012; Sandrart, Iconologia, 1680.
↑ Bauer / Rupprecht, Corpus, 1989 (Band 3,2), S. 412.
↑ ^373,0 ^373,1 Weis, Rokokosaal, 1995, S. 8.
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↑ ^375,0 ^375,1 ^375,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 428.
↑ Lurker, Symbolik, 1991 (5. Auflage), S. 185; Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 109–110; Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 113.
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↑ Ripa, Iconologia, 2012, S. 258.
↑ Ripa, Iconologia, 2012, S. 258; Lücke, Mythologie, 2005, S. 233.
↑ Ripa, Iconologia, 2012, S. 86.
↑ Die folgende inhaltliche Nacherzählung von Ceres und Proserpina folgt den Informationen aus: Hederich, Lexikon, 1770 (1996), Sp. 675–685 (Ceres) und Sp. 2100–2104 (Proserpina); Bloch, Demeter, 1884, Sp. 1284–1379; Hunger, Lexikon, 1976, S. 101–104 (Demeter) und S. 318–320 (Proserpina); Grant, Lexikon, 1980, S. 115–119 (Demeter) und S. 330–332 (Persephone); Lücke, Mythologie, 2005, S. 630–633; Moser, Demeter, 2008, S. 212–215.
↑ Lücke, Mythologie, 2005, S. 233.
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↑ Bloch, Demeter, 1884, Sp. 1284–1379, bes. Sp. 1333.
↑ Bloch, Demeter, 1884, Sp. 1284–1379, bes. Sp. 1333; Lücke, Mythologie, 2005, S. 632.
↑ Grant, Lexikon, 1980, S. 330
↑ Grant, Lexikon, 1980, S. 330.
↑ Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 165; Sachs / Badstübner / Neumann, Ikonographie, 1991 (4. Auflage), S. 157; Poeschel, Handbuch, 2014 (5. Auflage), S. 186–187.
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↑ Neubert, Spiegler, 2007, S. 144 geht von weniger Übereinstimmungen zwischen Graphik und Deckenbild aus.
↑ Abb. in: https://de.wikipedia.org/wiki/Samuel_Bottschild#/media/Datei:...
↑ ^395,0 ^395,1 ^395,2 Abb. in: https://de.wikipedia.org/wiki/Samuel_Bottschild#/media/Datei:...
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↑ Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 5 und Anmerkung 12.
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[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_1-1] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 2; Horn / Meyer, Kunstdenkmäler, 1954, S. 102.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_2-2] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 2; Bushart / Paula, Schwaben, 2008, S. 662.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_3-3] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 3; Horn / Meyer, Kunstdenkmäler, 1954, S. 104–105; Schlegel, Damenstift, 2005, S. 86.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_4-4] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 27–28.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_5-5] Körner / Schmid, Bayern I, 2006, S. 448; Horn / Meyer, Kunstdenkmäler, 1954, S. 105.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_6-6] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 3.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_7-7] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 4; Schlegel, Damenstift, 2005, S. 88 und Anmerkung 4.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_8-8] Schlegel, Damenstift, 2005, S. 88; Abb. des Stiftes um 1691: Spuler, Untersuchungen, 1978, Abb. 3.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_9-9] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 4.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_10-10] Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 64.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_11-11] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 4. Zur Baugeschichte: Gubler, Baugeschichte, 1971, S. 41–48.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_12-12] Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 65.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_13-13] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 5; Horn / Meyer, Kunstdenkmäler, 1954, S. 105; Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 66.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_14-14] 14,0 ^14,1 ^14,2 Weis, Rokokosaal, 1995, S. 5.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_16-15] 15,0 ^15,1 Neubert, Spiegler, 2007, S. 140.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_17-16] Horn / Meyer, Kunstdenkmäler, 1954, S. 106; Bushart / Paula, Schwaben, 2008, S. 664.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_19-17] Fleischmann, Überlieferung, 2011, S. 289.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_20-18] Fleischmann, Überlieferung, 2011, S. 290.

[56da7477-13d7-48b5-addc-f93aa72fccad_21-19] Riedl-Valder, Lindau, o.J., S. 4.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_1-20] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 13; Beck, Lebensbilder, 2002, S. 146.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_2-21] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 14; Beck, Lebensbilder, 2002, S. 146.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_3-22] 22,0 ^22,1 ^22,2 ^22,3 Groll, Statuten, 2011, S. 90.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_4-23] Beck, Gemmingen, 2002, S. 146.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_5-24] 24,0 ^24,1 Weis, Rokokosaal, 1995, S. 13.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_6-25] 25,0 ^25,1 ^25,2 ^25,3 ^25,4 ^25,5 Weis, Rokokosaal, 1995, S. 15.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_11-26] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 14.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_12-27] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 14–15; Schlegel, Damenstift, 2005, S. 91.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_14-28] 28,0 ^28,1 ^28,2 Beck, Lebensbilder, 2002, S. 146.

[13395b45-3496-4b3c-a8ae-6b1bd126b3a8_17-29] Abb. eines weiteren Porträts in: Schlegel, Damenstift, 2005, S. 89.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_1-30] Neubert, Spiegler, 2007, S. 141 und Anmerkung 791.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_2-31] Tüchle, Konstanz, 1993, S. 521–522 und Anmerkung 5.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_3-32] Tüchle, Konstanz, 1993, S. 521–522.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_4-33] Bock, Konstanz, 1993, S. 322.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_5-34] www. kathpedia.com > title=Titularbischöfe_von_Uthina.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_6-35] ttps://www.leo-bw.de.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_7-36] Hildenbrand, Grabplatten, 2019, S. 34.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_8-37] 37,0 ^37,1 ^37,2 ^37,3 ^37,4 ^37,5 Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 323.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_10-38] Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 322–323.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_13-39] Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 323 und Anmerkung 12.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_14-40] Sandrart, Iconologia, 1680, S. 207.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_15-41] Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 323 und Anmerkung 14.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_17-42] Dittrich, Vogel, 1992, S. 22.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_19-43] Seel, Physiologus, 2005, S. 81.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_20-44] Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 323; Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 313.

[38b6cc50-46b4-41e8-beb9-9295120e8336_21-45] Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 313.

[733463a0-8e9a-4ee8-8167-f1ca583dd5ea_1-46] Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 20.

[cbda4208-2923-4a66-b0db-843fe77c6eac_1-47] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 16.

[ea2f1ad0-5ae1-44b8-83b8-5e2d0de3207e_1-48] Riedl-Valder, Kanonissenstift, o.J., S. 4.

[ea2f1ad0-5ae1-44b8-83b8-5e2d0de3207e_2-49] Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 68; Neubert, Spiegler, 2007, S. 528.

[ea2f1ad0-5ae1-44b8-83b8-5e2d0de3207e_3-50] 50,0 ^50,1 ^50,2 ^50,3 ^50,4 Neubert, Spiegler, 2007, S. 528.

[ea2f1ad0-5ae1-44b8-83b8-5e2d0de3207e_4-51] 51,0 ^51,1 ^51,2 ^51,3 Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 68.

[ea2f1ad0-5ae1-44b8-83b8-5e2d0de3207e_5-52] 52,0 ^52,1 Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 69, Anmerkung 7.

[ea2f1ad0-5ae1-44b8-83b8-5e2d0de3207e_6-53] Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 70, Anmerkung 7.

[923e9aa4-7193-47e7-8f84-adb680e2db60_1-54] Bauer / Rupprecht, Corpus, 1981 (Band 2), S. 249–250.

[923e9aa4-7193-47e7-8f84-adb680e2db60_2-55] 55,0 ^55,1 ^55,2 ^55,3 ^55,4 ^55,5 ^55,6 ^55,7 Weis, Rokokosaal, 1995, S. 7.

[923e9aa4-7193-47e7-8f84-adb680e2db60_3-56] 56,0 ^56,1 Pohl, Spiegler, 1952, S. 57.

[923e9aa4-7193-47e7-8f84-adb680e2db60_4-57] 57,0 ^57,1 Evans, Laster, 1994 (Band 3), Sp. 21.

[923e9aa4-7193-47e7-8f84-adb680e2db60_5-58] 58,0 ^58,1 Becker, Kardinaltugenden, 1994, S. 22.

[923e9aa4-7193-47e7-8f84-adb680e2db60_6-59] Zuletzt: Weis, Rokokosaal, 1995, S. 7.

[08c06aaf-b422-47dc-a2ef-57ff9eb8f48f_1-60] Frei nach Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5 in: Spuler, Untersuchungen, 1978, S. 70.

[08c06aaf-b422-47dc-a2ef-57ff9eb8f48f_2-61] 61,0 ^61,1 ^61,2 ^61,3 ^61,4 ^61,5 ^61,6 Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5.

[08c06aaf-b422-47dc-a2ef-57ff9eb8f48f_5-62] 62,0 ^62,1 Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5; Pohl, Spiegler, 1952, S. 57; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 6; Neubert, Spiegler, 2007, S. 141 und Anmerkung 794.

[08c06aaf-b422-47dc-a2ef-57ff9eb8f48f_6-63] 63,0 ^63,1 Neubert, Spiegler, 2007, S. 142.

[d74f070e-0e9b-41e4-a3ff-633217942d16_1-64] Dobras, Damenstift, 1978, S. 52.

[d74f070e-0e9b-41e4-a3ff-633217942d16_2-65] 65,0 ^65,1 Hieber, Leben, 1720.

[d74f070e-0e9b-41e4-a3ff-633217942d16_3-66] 66,0 ^66,1 Bauer / Rupprecht, Corpus, 1996 (Band 5), S. 134.

[d74f070e-0e9b-41e4-a3ff-633217942d16_4-67] Hieber, Leben, 1720, S. 131.

[d74f070e-0e9b-41e4-a3ff-633217942d16_5-68] 68,0 ^68,1 Prudentius, Gesamtwerk, 2011, S. 124–153.

[a6a25f56-8f4a-48d7-a133-5d031dbd2743_1-69] Augustinus, Brief Nr. 3, zitiert nach: Koch, Augustinus, S. 2: http://www.con-spiration.de/koch/sport/augustinus.html.

[a6a25f56-8f4a-48d7-a133-5d031dbd2743_2-70] Scheyda, Seele, 2014, S. 19 und Anmerkung 49 (Angabe von Belegstellen nach Augustinus).

[a6a25f56-8f4a-48d7-a133-5d031dbd2743_3-71] Scheyda, Seele, 2014, S. 19.

[a6a25f56-8f4a-48d7-a133-5d031dbd2743_4-72] 72,0 ^72,1 Scheyda, Seele, 2014, S. 19 und Anmerkung 51.

[a6a25f56-8f4a-48d7-a133-5d031dbd2743_6-73] 73,0 ^73,1 Scheyda, Seele, 2014, S. 20.

[a6a25f56-8f4a-48d7-a133-5d031dbd2743_8-74] Scheyda, Seele, 2014, S. 20 und Anmerkung 52.

[a6a25f56-8f4a-48d7-a133-5d031dbd2743_9-75] 75,0 ^75,1 Scheyla, Seele, 2014, S. 20.

[a6a25f56-8f4a-48d7-a133-5d031dbd2743_11-76] Scheyla, Seele, 2014, S. 20 und Anmerkung 53 (Angabe von Belegstellen nach Augustinus).

[a6a25f56-8f4a-48d7-a133-5d031dbd2743_12-77] Scheyla, Seele, 2014, S. 21 und Anmerkung 62.

[0e19f83c-0538-453d-8982-dda091cbce06_1-78] 78,0 ^78,1 ^78,2 ^78,3 ^78,4 ^78,5 ^78,6 Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 132.

[0e19f83c-0538-453d-8982-dda091cbce06_3-79] Augustinus, Bekenntnisse, 1982.

[0e19f83c-0538-453d-8982-dda091cbce06_4-80] Störig, Philosophie, 2011 (6. Auflage), S. 256.

[0e19f83c-0538-453d-8982-dda091cbce06_5-81] Augustinus, Bekenntnisse, 1982, S. 198–200, 207–209; Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 299–304 (741–746).

[0e19f83c-0538-453d-8982-dda091cbce06_7-82] Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 134.

[af3408fd-c2c8-4a52-ba75-1a3a444af5dd_1-83] 83,0 ^83,1 ^83,2 Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 8.

[af3408fd-c2c8-4a52-ba75-1a3a444af5dd_2-84] Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 8 und Anmerkung 23.

[af3408fd-c2c8-4a52-ba75-1a3a444af5dd_3-85] Scheyda, Seele, 2014, S. 18.

[af3408fd-c2c8-4a52-ba75-1a3a444af5dd_4-86] Gruhn, Augustinus, 2012, S. 11.

[eabc08a2-301e-495c-ab55-bf6ef1e8c60c_1-87] Augustinus, Von der Unsterblichkeit der Seele, 1954, S. 203–257; Heuss, De immortalitate animae, 1988 (Band 1), S. 871–872; Heuss, De quantitate animae, 1988 (Band 1), S. 875.

[eabc08a2-301e-495c-ab55-bf6ef1e8c60c_2-88] Augustinus, Bekenntnisse, 1982; Gruhn, Augustinus, 2012, S. 18.

[eabc08a2-301e-495c-ab55-bf6ef1e8c60c_3-89] 89,0 ^89,1 ^89,2 Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 304.

[eabc08a2-301e-495c-ab55-bf6ef1e8c60c_4-90] Gruhn, Augustinus, 2012, 16.

[eabc08a2-301e-495c-ab55-bf6ef1e8c60c_5-91] Gruhn, Augustinus, 2012, S. 16–17.

[eabc08a2-301e-495c-ab55-bf6ef1e8c60c_6-92] Zitat nach: Hirschberger, Philosophie, S. 363; Störig, Philosophie, 2011 (6. Auflage), S. 255.

[eabc08a2-301e-495c-ab55-bf6ef1e8c60c_7-93] Augustinus, Von der Unsterblichkeit der Seele, 1954, S. 203–257.

[9e512ab7-298f-4916-aa71-d3ea9a659d7f_1-94] Gessi, Spada, 1671: Abb. S. 38, Text S. 37–60. (reader.digitale-sammlung.de > display > bsb 10899589_00011).

[9e512ab7-298f-4916-aa71-d3ea9a659d7f_2-95] Platon, Phaidros, 2018, S. 43–58.

[9e512ab7-298f-4916-aa71-d3ea9a659d7f_3-96] Halfwassen, Seelenwagen, 1995 (Band 9), Sp. 111–117, bes. Sp. 112.

[9e512ab7-298f-4916-aa71-d3ea9a659d7f_4-97] 97,0 ^97,1 ^97,2 ^97,3 Halfwassen, Seelenwagen, 1995 (Band 9), Sp. 111–117, bes. Sp. 111.

[9e512ab7-298f-4916-aa71-d3ea9a659d7f_7-98] Halfwassen, Seelenwagen, 1995 (Band 9), Sp. 111–117, bes. Sp. 111; Früchtel, Bemerkungen, 1994, S. 169, 171; Leinkauf, Seelenwagen, 2018, S. 139–161.

[7b89c8a9-7a64-4b35-b41a-f6d1506c829c_1-99] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 6.

[7b89c8a9-7a64-4b35-b41a-f6d1506c829c_2-100] 100,0 ^100,1 ^100,2 ^100,3 Neubert, Spiegler, 2007, S. 141.

[7b89c8a9-7a64-4b35-b41a-f6d1506c829c_3-101] 101,0 ^101,1 ^101,2 ^101,3 ^101,4 ^101,5 ^101,6 ^101,7 ^101,8 Brenner, Prestige, 2011, S. 45.

[7b89c8a9-7a64-4b35-b41a-f6d1506c829c_4-102] Spuler, Untersuchungen, 1978, Anmerkung 8, S. 71; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 6; Neubert, Spiegler, 2007, S. 141.

[7b89c8a9-7a64-4b35-b41a-f6d1506c829c_5-103] Pohl, Spiegler, 1952, S. 244, Anmerkung 203.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_2-104] 104,0 ^104,1 Pohl, Spiegler, 1952, S. 58.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_6-105] 105,0 ^105,1 ^105,2 Büttner / Gottdang, Ikonographie, 2006, S. 152.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_8-106] 106,0 ^106,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 7–13.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_9-107] 107,0 ^107,1 ^107,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 502.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_12-108] 108,0 ^108,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 503.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_14-109] Ripa, Iconologia, 2012, S. 502–504.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_15-110] In unserem Kontext: Ripa, Iconologia, 2012, S. 39 (Anima ragionevole e beata).

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_16-111] Ripa, Iconologia, 2012, S. 39.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_17-112] Augustinus, Über die Unsterblichkeit der Seele, 1954, S. 203–257.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_18-113] 113,0 ^113,1 ^113,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 426.

[98cb56ff-4c0a-4fb1-a798-b6c415f3e0f4_19-114] 114,0 ^114,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 246.

[a4b95a20-ccb4-4482-96cb-abd91795247e_1-115] Hadot, Selbstbeherrschung, 1995 (Band 9), Sp. 324–330.

[a4b95a20-ccb4-4482-96cb-abd91795247e_3-116] Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 136.

[a4b95a20-ccb4-4482-96cb-abd91795247e_4-117] Ripa, Iconologia, 2012, S. 610.

[a4b95a20-ccb4-4482-96cb-abd91795247e_5-118] Ripa, Iconologia, 2012, S. 608–609.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_1-119] Zur „Proportionalgröße“ in der barocken Monumentalmalerei: Hubala, Proportionalgröße, 1983, S. 103–110.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_2-120] Horn, Tugend, 1999, S. 183.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_3-121] Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5: „niederige gemeine Triebe“; Pohl, Spiegler, 1952, S. 59: „schlechte Triebe“; Weis, 1995, S. 7: „vermutlich negativ besetzte Figur“.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_6-122] Augustinus, Gottesstaat, 1911 (Band 1), 1914 (Band 2), 1916 (Band 3).

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_7-123] Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 341 (783).

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_8-124] Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 20 (462), 341 (783).

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_9-125] Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 342 (784).

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_10-126] Ripa, Iconologia, 2012, S. 215.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_11-127] Ripa, Iconologia, 2012, S. 216.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_12-128] Ripa, Iconologia, 2012, S. 298.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_13-129] Ripa, Iconologia, 2012, S. 527.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_14-130] 130,0 ^130,1 Sandrart, Iconologia, 1680, S. 103.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_16-131] 131,0 ^131,1 Sandrart, Iconologia, 1680, S. 141.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_18-132] Entwicklung, Zusammenhang und Bedeutung in: Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 289–358 (740–800).

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_19-133] 133,0 ^133,1 Brachtendorf, Augustinus, 2012, S. 160.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_21-134] Ripa, Iconologia, 2012, S. 351.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_22-135] Mayer, Prinzipien, 2004 (https://www.augustinus.de/86-texte-ueber-augustinus/192-prinzipien-der-anthropologie-augustins).

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_23-136] Mayer, Prinzipien, 2004 S. 8 und Anmerkung 37 (https://www.augustinus.de/86-texte-ueber-augustinus/192-prinzipien-der-anthropologie-augustins).

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_24-137] Brachtendorf, Augustinus, 2012, S. 154.

[1ae61f8e-1ed2-465b-aa62-cef621dd2bec_25-138] 138,0 ^138,1 Augustinus, Bekenntnisse, 1982, S. 207–209.

[4da01873-7b92-4212-988e-852df750b5bf_1-139] 139,0 ^139,1 Augustinus, Selbstgespräche, 1954, S. 103.

[4da01873-7b92-4212-988e-852df750b5bf_2-140] 140,0 ^140,1 ^140,2 Hauskeller, Ethik, 1999: www.academia.edu> Geschichte_der_Ethik_Mittelalter.

[4da01873-7b92-4212-988e-852df750b5bf_3-141] Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 323–333 (765–775).

[4da01873-7b92-4212-988e-852df750b5bf_4-142] 142,0 ^142,1 ^142,2 Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 329–333 (771–775).

[4da01873-7b92-4212-988e-852df750b5bf_7-143] Mähl, Kardinaltugenden, 1969, S. 9, Anmerkung 10.

[4da01873-7b92-4212-988e-852df750b5bf_16-144] Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 328–329 (770–771).

[4da01873-7b92-4212-988e-852df750b5bf_17-145] Ripa, Iconologia, 2012, S. 299.

[4da01873-7b92-4212-988e-852df750b5bf_18-146] Augustinusregel, Kapitel VI (Die Beilegung von Konflikten aus dem Geist der Leibe), Vers 1 (augustiner.de/files/augustiner/downloads/Augustinusregel.pdf).

[4da01873-7b92-4212-988e-852df750b5bf_19-147] Watzel, Predigten, 1756, S. 273.

[6339a5c0-3709-46de-9467-fc36981ad715_1-148] Horn, Tugend, 1999, S. 188.

[6339a5c0-3709-46de-9467-fc36981ad715_2-149] 149,0 ^149,1 Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5; Pohl, Spiegler, 1952, S. 58; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 7; Neubert, Spiegler, 2007, S. 141.

[6339a5c0-3709-46de-9467-fc36981ad715_3-150] Augustinus, Selbstgespräche, 1954, S. 61; Mayer, Prinzipien, 2004, S. 4, Anm. 4 (https://augustinus.de/86-texte-ueberaugustinus/192-prinzipien-der-anthroplogie-augustins).

[6339a5c0-3709-46de-9467-fc36981ad715_4-151] Ripa, Iconologia, 2012, S. 7–13; Büttner / Gottdang, Ikonographie, 2006, S. 152.

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_1-152] Bauer / Rupprecht, Corpus, 1981 (Band 2), S. 88.

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_2-153] 153,0 ^153,1 ^153,2 ^153,3 ^153,4 Peters, 1973 (RDK VI), Sp. 1251–1366 (http://www.rdklabor.de/wiki/Falke_Falkenjagd_Falkner_und_F...).

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_3-154] 154,0 ^154,1 ^154,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 133.

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_4-155] 155,0 ^155,1 ^155,2 ^155,3 ^155,4 ^155,5 Ripa, Iconologia, 2012, S. 552.

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_8-156] Ripa, Iconologia, 2012, S. 530; Neubert, Spiegler, 2007, S. 141; Peters, 1973 (RDK VI), Sp. 1251–1366 (http://www.rdklabor.de/wiki/Falke_Falkenjagd_Falkner_und_F...).

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_9-157] Bauer / Rupprecht, Corpus, 1981 (Band 2), S. 87–88.

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_12-158] Peters, 1973 (RDK VI), Sp. 1251–1366 (http://www.rdklabor.de/wiki/Falke_Falkenjagd_Falkner_und_F...); Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 122 und Anmerkung 7.

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_14-159] Ripa, Iconologia, 2012, S. 521; Peters, 1973 (RDK VI), Sp. 1251–1366 (http://www.rdklabor.de/wiki/Falke_Falkenjagd_Falkner_und_F...); Bauer, Benediktbeuren, 1972, S. 130; Lurker, Wörterbuch, 1991, S. 193; Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 120; Zerbst / Kafka, Lexikon, 2010, S. 150.

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_17-160] Hieber, Leben, 1720, S. 53.

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_20-161] 161,0 ^161,1 Müsse, Seelenlehre: www.platon-heute.de/seelenlehre.html.

[d18863ce-0b3d-4809-85e9-78317a6be698_21-162] Horn, Tugend, 1999, S. 177 und Anm. 8 (mit Belegstelle aus epist. 167, 3,13).

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_1-163] 163,0 ^163,1 ^163,2 Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 2.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_2-164] Mähl, Kardinaltugenden, 1969, S. 9.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_3-165] 165,0 ^165,1 Sachs / Badstübner / Neumann, Ikonographie, 1991 (4. Auflage), S. 344.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_8-166] 166,0 ^166,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 89.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_10-167] 167,0 ^167,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 90.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_12-168] 168,0 ^168,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 187.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_13-169] 169,0 ^169,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 59.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_16-170] Horn, Tugend, 1999, S. 175, 178–179, 188.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_17-171] 171,0 ^171,1 Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 66.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_18-172] Augustinus, De musica, VI, 11, 32 nach: Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 66.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_21-173] 173,0 ^173,1 ^173,2 Flasch, Augustinus, 2013 (4. Auflage), S. 136.

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_22-174] Mayer, Prinzipien, 2004, S. 8 und Anmerkung 40 (https://www.augustinus.de/86-texte-ueber-augustinus/192-prinzipien-der-anthroplogie-augustins).

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_23-175] Mayer, Prinzipien, 2004, S. 8 und Anmerkung 41 (https://www.augustinus.de/86-texte-ueber-augustinus/192-prinzipien-der-anthroplogie-augustins).

[e0809050-d2a8-4cc3-a39b-3c453f8c42c0_24-176] Augustinus, Regel, 1990, S. 116.

[56ed6f03-e73c-49bd-a8c0-97086eaae0ae_2-177] . Flasch, Augustinus, 2013 (4. Auflage), S. 409.

[56ed6f03-e73c-49bd-a8c0-97086eaae0ae_3-178] Flasch, Augustinus, 2013 (4. Auflage), S. 409.

[56ed6f03-e73c-49bd-a8c0-97086eaae0ae_4-179] 179,0 ^179,1 ^179,2 Flasch, Augustinus, 2013 (4. Auflage), S. 133.

[56ed6f03-e73c-49bd-a8c0-97086eaae0ae_5-180] Flasch, Augustinus, 2013 (4. Auflage), S. 139–145.

[56ed6f03-e73c-49bd-a8c0-97086eaae0ae_6-181] 181,0 ^181,1 Sinngemäß nach: Flasch, Augustinus, 2013 (4. Auflage), S. 140.

[56ed6f03-e73c-49bd-a8c0-97086eaae0ae_8-182] 182,0 ^182,1 Flasch, Augustinus, 2013 (4. Auflage), S. 140.

[79a75431-6a98-490f-9122-8bd07069eafa_1-183] Deissler / Vögtle, Bibel, 2007 (3. Auflage), S. 966.

[79a75431-6a98-490f-9122-8bd07069eafa_2-184] 184,0 ^184,1 Deissler / Vögtle, Bibel, 2007 (3. Auflage), S. 1645.

[79a75431-6a98-490f-9122-8bd07069eafa_4-185] Deissler / Vögtle, Bibel, 2007 (3. Auflage), S. 1646.

[79a75431-6a98-490f-9122-8bd07069eafa_5-186] Augustinus, Bekenntnisse, 1982, S. 214–216.

[79a75431-6a98-490f-9122-8bd07069eafa_6-187] 187,0 ^187,1 ^187,2 ^187,3 Hadot, Selbstbeherrschung, 1995 (Band 9), Sp. 328.

[79a75431-6a98-490f-9122-8bd07069eafa_8-188] Sinngemäß nach: Hadot, Selbstbeherrschung, 1995 (Band 9), Sp. 328.

[79a75431-6a98-490f-9122-8bd07069eafa_9-189] Hoyer, Erziehung, 2005, S. 236.

[79a75431-6a98-490f-9122-8bd07069eafa_12-190] 190,0 ^190,1 Horn, Tugend, 1999, S. 183, 184, 189.

[79a75431-6a98-490f-9122-8bd07069eafa_14-191] Augustinus, De vera religione, 1983, S. 123.

[c7235d7a-89e8-4925-a510-fac51ef70c56_2-192] Pohl, Spiegler, 1952, S. 59; Weis, Rokokosaal,1995, S. 7; Neubert, Spiegler, 2007, S. 142.

[c7235d7a-89e8-4925-a510-fac51ef70c56_4-193] Siehe z. B. Aich. Abb. in: Bauer / Rupprecht, Corpus, 1976 (Band 1), S. 371.

[c7235d7a-89e8-4925-a510-fac51ef70c56_5-194] U.a. Kloster Indersdorf, in: Bauer / Rupprecht, Corpus, 1996 (Band 5), S. 114.

[c7235d7a-89e8-4925-a510-fac51ef70c56_6-195] 195,0 ^195,1 Hieber, Leben, 1720, S. 375.

[c7235d7a-89e8-4925-a510-fac51ef70c56_8-196] Hieber, Leben, 1720, S. S. 372–375.

[c7235d7a-89e8-4925-a510-fac51ef70c56_9-197] 197,0 ^197,1 ^197,2 ^197,3 Hieber, Leben, 1720, S. 373.

[c7235d7a-89e8-4925-a510-fac51ef70c56_10-198] Hieber, Leben, 1720, S. 372–373.

[edd051a3-bd6e-497a-a22d-9e852e8823f2_1-199] Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 242–243 (684–685), 248-297 (690–739); Hieber, Leben, 1720, S. 303.

[edd051a3-bd6e-497a-a22d-9e852e8823f2_2-200] Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 333 (775); Hauskeller, Ethik, 1999: www.academia.edu > Geschichte_der_Ethik_Mittelalter).

[edd051a3-bd6e-497a-a22d-9e852e8823f2_3-201] Arnold-Kubina, De beata vita, 1988, S. 865–866.

[edd051a3-bd6e-497a-a22d-9e852e8823f2_4-202] Augustinus, Bekenntnisse, 1982, S. 73–75; Schlapbach, Hortensius, S. 5 (www.academia.eu, S. 1–17).

[edd051a3-bd6e-497a-a22d-9e852e8823f2_5-203] Schlapbach, Hortensius, S. 5 (www.academia.eu, S. 1–17).

[edd051a3-bd6e-497a-a22d-9e852e8823f2_6-204] Schlapbach, Hortensius, S. 7 (www.academia.eu, S. 1–17).

[edd051a3-bd6e-497a-a22d-9e852e8823f2_7-205] Schlapbach, Hortensius, S. 9 und Anmerkung 33 (www.academia.eu, S. 1–17).

[edd051a3-bd6e-497a-a22d-9e852e8823f2_8-206] Schlapbach, Hortensius, S. 9 (www.academia.eu, S. 1–17).

[f2854f99-d179-478f-8005-f1b95bfd8ce3_1-207] Hieber, Leben, 1720, S. 369–375.

[f2854f99-d179-478f-8005-f1b95bfd8ce3_2-208] Prenner, Kurzform, 2013 (https://www.dibk.at/Meldungen/Eine-Kurzform-unseresGlaubens).

[f2854f99-d179-478f-8005-f1b95bfd8ce3_3-209] Bauer / Rupprecht, Corpus, 1976 (Band 1), S. 565–566.

[f2854f99-d179-478f-8005-f1b95bfd8ce3_4-210] Mayer, Prinzipien, 2004 S. 9 (https://www.augustinus.de/86-texte-ueber-augustinus/192-prinzipien-der-anthropologie-augustins).

[f2854f99-d179-478f-8005-f1b95bfd8ce3_5-211] 211,0 ^211,1 ^211,2 ^211,3 ^211,4 Ripa, Iconologia, 2012, S. 520.

[f2854f99-d179-478f-8005-f1b95bfd8ce3_6-212] Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 133.

[f2854f99-d179-478f-8005-f1b95bfd8ce3_8-213] Sinngemäß nach: Noronha Galvao, Beatitudo, 1986–1994 (Band 1), Spalte 636.

[304b65f4-a51e-4e0d-8ec8-9438c5053d3f_1-214] 214,0 ^214,1 https://de.wikipedia.org/wiki/Augustinus_von_Hippo.

[304b65f4-a51e-4e0d-8ec8-9438c5053d3f_3-215] www.mittelalter-lexikon.de > wiki > Augustinus_Aurelius.

[304b65f4-a51e-4e0d-8ec8-9438c5053d3f_4-216] Augustinus, De vera religione, 2006, S. 202, Anmerkung 27.

[304b65f4-a51e-4e0d-8ec8-9438c5053d3f_5-217] Augustinus, Bildung, Stuttgart 2018, S. 26.

[d60b2c6d-bc24-4466-a228-11ae8f5f23a0_1-218] 218,0 ^218,1 ^218,2 ^218,3 Ripa, Iconologia, 2012, S. 186.

[d60b2c6d-bc24-4466-a228-11ae8f5f23a0_2-219] 219,0 ^219,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 185.

[d60b2c6d-bc24-4466-a228-11ae8f5f23a0_5-220] 220,0 ^220,1 Hieber, Leben, 1720, S. 315.

[d60b2c6d-bc24-4466-a228-11ae8f5f23a0_6-221] Hieber, Leben, 1720, S. 315; TeSelle, Fide, 1996–2002, Sp. 1325.

[d60b2c6d-bc24-4466-a228-11ae8f5f23a0_8-222] Augustinus, Gottesstaat, 5,19: nach Horn, Tugend, 1999, S. 189.

[d60b2c6d-bc24-4466-a228-11ae8f5f23a0_9-223] Augustinus, epist 155, 3,12: nach Horn, Tugend,1999, S. 184, 188.

[d60b2c6d-bc24-4466-a228-11ae8f5f23a0_10-224] Horn, Tugend, 1999, S. 188; Flasch, Augustinus, 2013 (4. Auflage), S. 133.

[d60b2c6d-bc24-4466-a228-11ae8f5f23a0_11-225] Noronha Galvao, Beatitudo, 1986–1994 (Band 1), Sp. 629.

[5b24d2df-7470-4dc9-8b74-3d708a9a4946_3-226] Weis, Rokokosaal, 1995, S. 8; Ripa, Iconologia, 2012, S. 171–175; Ripa, Iconologia, 2012, S. 273–274.

[5b24d2df-7470-4dc9-8b74-3d708a9a4946_4-227] Neubert, Spiegler, 2007, S. 142 und Anmerkung 799.

[fe907419-665f-4f90-a9cf-045e06eddf38_1-228] Mayer, Prinzipien, 2004, S. 4 und Anmerkung 8 (https://www.augustinus.de/86-texte-ueber-augustinus/192-prinzipien-der-anthropologie-augustins).

[fe907419-665f-4f90-a9cf-045e06eddf38_2-229] Mayer, Prinzipien, 2004, S. 4 (https://www.augustinus.de/86-texte-ueber-augustinus/192-prinzipien-der-anthropologie-augustins).

[fe907419-665f-4f90-a9cf-045e06eddf38_3-230] Sinngemäß nach: Schlapbach, Hortensius, 2006, S. 7 (www.academia.eu, S. 1–17).

[fe907419-665f-4f90-a9cf-045e06eddf38_4-231] Hauskeller, Ethik, 1999, 16 (www.academia.edu> Geschichte_der_Ethik_Mittelalter).

[fe907419-665f-4f90-a9cf-045e06eddf38_5-232] Augustinus, Wille, 1954, 1. Buch, S. 30.

[fe907419-665f-4f90-a9cf-045e06eddf38_6-233] Augustinus, Unsterblichkeit, 1954, S. 251.

[fe907419-665f-4f90-a9cf-045e06eddf38_7-234] Horn, Tugend, 1999, S. 178–179.

[f1dfaa96-1d4c-4154-9fb3-49058c5b77ab_2-235] 235,0 ^235,1 Evans, Tugenden, 1994 (Band 4), Sp. 380.

[f1dfaa96-1d4c-4154-9fb3-49058c5b77ab_4-236] Evans, Tugenden, 1994 (Band 4), Sp. 381.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_1-237] 237,0 ^237,1 ^237,2 ^237,3 ^237,4 ^237,5 ^237,6 ^237,7 Ripa, Iconologia, 2012, S. 600.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_4-238] Ripa, Iconologia, Band 2, 1618, Abb. S. 235; Hertel, Sinnbilder, 1758–69 (1970), Abb. S. 136.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_5-239] 239,0 ^239,1 ^239,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 272.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_11-240] Ripa, Iconologia, 2012, S. 567.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_12-241] Ripa, Iconologia, 2012, S. 521.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_13-242] 242,0 ^242,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 481.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_15-243] Mähl, Kardinaltugenden, 1969, S. 10.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_16-244] Deissler / Vögtle, Bibel, 2007 (3. Auflage), S. 930.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_17-245] 245,0 ^245,1 Becker, Kardinaltugenden, 1994, S. 32.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_18-246] 246,0 ^246,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 522.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_19-247] 247,0 ^247,1 ^247,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 597.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_22-248] Dreyer, Erath, 2019, S. 302.

[89c49cd4-3a40-4418-8edc-ee8e3da2e6a2_23-249] Dreyer, Erath, 2019, S. 302 und Anmerkung 80.

[8139d88f-18df-4618-bada-360d8f319fea_1-250] Augustinus, Gottesstaat, 1916 (Band 3), S. 517 (1471); Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 13.

[8139d88f-18df-4618-bada-360d8f319fea_2-251] 251,0 ^251,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 177.

[8139d88f-18df-4618-bada-360d8f319fea_4-252] Ovid, Metamorphosen, 2015, S. 380 (zwölftes Buch, Vers 38–39).

[12ee0f14-73e0-4612-9294-1bd406499fa1_1-253] Ladewig, Vergils Gedichte, 2. Band, 1857 (3. Auflage), S. 110–141, bes. 118; Wedewer, Homer, 1843, S. 202.

[12ee0f14-73e0-4612-9294-1bd406499fa1_2-254] Christian, Beredsamkeit, 1730, S. 102.

[12ee0f14-73e0-4612-9294-1bd406499fa1_3-255] Dedinger, Predigten, 1678, S. 140.

[12ee0f14-73e0-4612-9294-1bd406499fa1_4-256] .A., Konversations-Lexikon, 1906 (Band 5), S. 350–351.

[8d2ab01f-2f92-43d0-8196-6a479af19df5_1-257] Grant, Lexikon, 1980, S. 227.

[8d2ab01f-2f92-43d0-8196-6a479af19df5_2-258] Bentele, Deckengemälde, 1913 S. 5; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 7.

[8d2ab01f-2f92-43d0-8196-6a479af19df5_3-259] Neubert, Spiegler, 2007, S. 142 und Anmerkung 801.

[8d2ab01f-2f92-43d0-8196-6a479af19df5_4-260] Ripa, Iconologia, 2012, S. 296; Hertel, Sinnbilder, 1758–1760 (1970), Abb. 57.

[8d2ab01f-2f92-43d0-8196-6a479af19df5_5-261] 261,0 ^261,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 295.

[8d2ab01f-2f92-43d0-8196-6a479af19df5_6-262] 262,0 ^262,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 296.

[8d2ab01f-2f92-43d0-8196-6a479af19df5_9-263] Augustinus, Wille, 1954, 1. Buch, S. 78.

[1f4773ba-aa7b-4cba-b881-d2142d176b75_1-264] Auf eine motivgeschichtliche Genese des Tugend-Triumphwagens sei hier bewusst verzichtet, da sie einer eigenen, vor allem differenzierenden Untersuchung bedarf.

[1f4773ba-aa7b-4cba-b881-d2142d176b75_2-265] Ripa, Iconologia, 2012, S. 595–601.

[1f4773ba-aa7b-4cba-b881-d2142d176b75_3-266] 266,0 ^266,1 ^266,2 ^266,3 Ripa, Iconologia, 2012, S. 601.

[1f4773ba-aa7b-4cba-b881-d2142d176b75_7-267] 267,0 ^267,1 ^267,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 599.

[1f4773ba-aa7b-4cba-b881-d2142d176b75_10-268] Ripa, Iconologia, 2012, S. 596.

[1f4773ba-aa7b-4cba-b881-d2142d176b75_13-269] Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 270.

[9243b159-9615-45a9-8ffc-6913a441f5f4_1-270] Sachs / Badstübner / Neumann, Ikonographie, 1991 (4. Auflage), S. 343.

[9243b159-9615-45a9-8ffc-6913a441f5f4_2-271] Evans, Tugenden, Band 4, Sp. 380.

[99e06a06-86a4-444d-911b-ae5e51eeb8cd_1-272] Bentele, Deckengemälde,1913, S. 5; Pohl 1952, S. 57; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 6; Neubert, Spiegler, 2007, S. 141.

[99e06a06-86a4-444d-911b-ae5e51eeb8cd_2-273] Becker, Kardinaltugenden, 1994, S. 23.

[99e06a06-86a4-444d-911b-ae5e51eeb8cd_3-274] Augustinus, Bekenntnisse, 1982, S. 131–134.

[99e06a06-86a4-444d-911b-ae5e51eeb8cd_4-275] Biermann, Leichenreden, 1995, S. 60 und Anmerkung 44 (Belegstellen nach Augustinus).

[99e06a06-86a4-444d-911b-ae5e51eeb8cd_5-276] Keseling, Kardinaltugenden, 1948 (Band 58), S. 283–288 (philosophisches-jahrbuch.de/wp-content/uploads/2018/12/PJ58-S283-288_Keseling_Die vier Kardinaltugenden.pdf).

[56f0cc0d-1601-41de-bc52-7035efb9e6eb_1-277] 277,0 ^277,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 491.

[56f0cc0d-1601-41de-bc52-7035efb9e6eb_3-278] 278,0 ^278,1 ^278,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 492.

[56f0cc0d-1601-41de-bc52-7035efb9e6eb_6-279] 279,0 ^279,1 ^279,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 565.

[56f0cc0d-1601-41de-bc52-7035efb9e6eb_9-280] Ripa, Iconologia, 2012, S. 566.

[61a4342a-288c-4b31-80a4-a0f88d364218_1-281] 281,00 ^281,01 ^281,02 ^281,03 ^281,04 ^281,05 ^281,06 ^281,07 ^281,08 ^281,09 Ripa, Iconologia, 2012, S. 230.

[61a4342a-288c-4b31-80a4-a0f88d364218_4-282] Ripa, Iconologia, 2012, S. 203.

[61a4342a-288c-4b31-80a4-a0f88d364218_5-283] Ripa, Iconologia, 2012, S. 204.

[ed6fd1b2-7902-488c-b3fe-9866c039fa80_1-284] Sachs-Badstübner, Ikonographie, 1991 (4. Auflage), S. 342.

[ed6fd1b2-7902-488c-b3fe-9866c039fa80_2-285] Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 1.

[ed6fd1b2-7902-488c-b3fe-9866c039fa80_3-286] 286,0 ^286,1 Mähl, Kardinaltugenden, 1969, S. 24.

[ed6fd1b2-7902-488c-b3fe-9866c039fa80_4-287] 287,0 ^287,1 ^287,2 Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 3.

[ed6fd1b2-7902-488c-b3fe-9866c039fa80_7-288] 288,0 ^288,1 Mähl, Kardinaltugenden, 1969, S. 18.

[ed6fd1b2-7902-488c-b3fe-9866c039fa80_8-289] Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 2 und Anmerkung 2 (Augustinus, De moribus ecclesiae catholicae, n.25).

[ed6fd1b2-7902-488c-b3fe-9866c039fa80_10-290] Sinngemäß nach: Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 2.

[ed6fd1b2-7902-488c-b3fe-9866c039fa80_12-291] Keseling, Kardinaltugenden, 1948 (Band 58), S. 286 (philosophisches-jahrbuch.de/wp-content/uploads/2018/12/PJ58_S283-288_Keseling_Die vier Kardinaltugenden.pdf).

[7ef8a600-4438-4458-8ef9-02a68b3206df_1-292] Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 213–214 (655–656).

[7ef8a600-4438-4458-8ef9-02a68b3206df_3-293] Augustinus, Gottesstaat, 1914 (Band 2), S. 242–243 (684–685), 248, bes. 250–297 (692–739.

[7ef8a600-4438-4458-8ef9-02a68b3206df_5-294] Evans, Laster, 1994 (Band 3), Sp.15 (mit Augustinus-Belegstellen).

[7ef8a600-4438-4458-8ef9-02a68b3206df_6-295] Horn, Tugend, 1999, S. 186 und Anmerkung 30.

[7ef8a600-4438-4458-8ef9-02a68b3206df_7-296] Horn, Tugend, 1999, S. 179.

[7ef8a600-4438-4458-8ef9-02a68b3206df_8-297] 297,0 ^297,1 ^297,2 Flasch, Augustinus, 2013 (4. Auflage), S. 137.

[7ef8a600-4438-4458-8ef9-02a68b3206df_12-298] Augustinus, lib. III, 57: nach Hauskeller, Ethik, 1999: www.academia.edu > Geschichte_der_Ethik_Mittelalter.

[39c7f9fa-f034-4761-82ec-f9acf68d3454_1-299] Die Bestimmung erstmals bei: Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5.

[39c7f9fa-f034-4761-82ec-f9acf68d3454_2-300] Hubala, Proportionalgröße, 1983, S. 103–110.

[39c7f9fa-f034-4761-82ec-f9acf68d3454_3-301] Ripa, Iconologia, 2012, S. 352–354.

[39c7f9fa-f034-4761-82ec-f9acf68d3454_4-302] Ripa, Iconologia, 2012, S. 353.

[39c7f9fa-f034-4761-82ec-f9acf68d3454_5-303] Ripa, Iconologia, 2012, S. 282.

[39c7f9fa-f034-4761-82ec-f9acf68d3454_6-304] 304,0 ^304,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 283.

[39c7f9fa-f034-4761-82ec-f9acf68d3454_8-305] Pohl, Spiegler, 1952, S. 242–243, Anmerkung 195.

[39c7f9fa-f034-4761-82ec-f9acf68d3454_9-306] Ripa, Iconologia, 2012, S. 350.

[39c7f9fa-f034-4761-82ec-f9acf68d3454_11-307] Ripa, Iconologia, 2012, S. 456.

[34972445-eeec-419c-bcd8-062b68b33297_10-308] Brachtendorf, Augustinus, 2012, S. 155–156.

[90430890-e423-404a-97c5-87968007de2c_1-309] 309,0 ^309,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 236.

[90430890-e423-404a-97c5-87968007de2c_3-310] Sandrart, Iconologia, 1680, S. 203.

[90430890-e423-404a-97c5-87968007de2c_4-311] Frey, Therobiblia, 1595 (1978), 3. Teil, S. 130, 134.

[90430890-e423-404a-97c5-87968007de2c_5-312] 312,0 ^312,1 ^312,2 ^312,3 Lemke, Ethik, 2007, o.S.: www.information-philosophie.de.

[90430890-e423-404a-97c5-87968007de2c_9-313] 313,0 ^313,1 ^313,2 Fleischmann, Überlieferung, 2011, S. 295.

[90430890-e423-404a-97c5-87968007de2c_11-314] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 74–84.

[90430890-e423-404a-97c5-87968007de2c_12-315] Deissler / Vögtle, Bibel, 2007 (3. Auflage), S. 986 (Kapitel 37, Vers 30).

[90430890-e423-404a-97c5-87968007de2c_13-316] Deissler / Vögtle, Bibel, 2007 (3. Auflage), S. 980 (Kapitel 31, Vers 29–30).

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_1-317] Tabellarisch: (Esel) Pohl, Spiegler, 1952, S. 57: „Dummheit“, S. 243, Anmerkung 196: „Unverstand“; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 7: „eselsköpfige Dummheit“; Neubert, Spiegler, 2007, S. 142 und Anmerkung 802: „Unwissenheit“. (Hirsch) Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5: „Torheit“, „Trägheit“; Pohl, Spiegler, 1952, S. 57: „hitzige Begierde oder heftiges Verlangen“, S. 243, Anmerkung 197: „Unvorsichtigkeit“; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 7: „hirschköpfige Begierde“; Neubert, Spiegler, 2007, S. 142 und Anmerkung 802: „verwerfliche Furcht oder Aberglauben“.

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_2-318] Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 110.

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_3-319] Sandrart, Iconlologia, 1680, S. 205.

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_4-320] 320,0 ^320,1 ^320,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 47–51.

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_5-321] Ripa, Iconologia, 2012, S. 17–18.

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_8-322] Ripa, Iconologia, 2012, S. 17–18; Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 106.

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_9-323] Müller, Anmerkungen, 1954, S. 272.

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_10-324] Müller, Anmerkungen, 1954, S. 289, Anmerkung 136.

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_11-325] Augustinus, Wille, 1954, 1. Buch, S. 24.

[2611dd4e-449b-4cf4-9a85-1ae3c1ae21db_12-326] Brachtendorf, Augustinus, 2012, S. 156.

[9973d837-1181-4b5d-8bc3-2c1b1591c7f3_1-327] Deissler / Vögtle, Bibel (3. Auflage), S. 197 (Numeri, Kapitel 22, Vers 28).

[9973d837-1181-4b5d-8bc3-2c1b1591c7f3_2-328] Deissler / Vögtle, Bibel (3. Auflage), S. 198 (Numeri, Kapitel 22, Vers 33).

[9973d837-1181-4b5d-8bc3-2c1b1591c7f3_3-329] 329,0 ^329,1 Frey, Therobiblia, 1595 (1978), 3. Teil, S. 164.

[9973d837-1181-4b5d-8bc3-2c1b1591c7f3_4-330] Frey, Therobiblia, 1595 (1978), 3. Teil, S. 165-166.

[9973d837-1181-4b5d-8bc3-2c1b1591c7f3_5-331] Augustinus, Gnadenlehre, 2012 (3. Auflage).

[9973d837-1181-4b5d-8bc3-2c1b1591c7f3_7-332] Wetzel, Bibel, 2009, S. 88-89.

[9973d837-1181-4b5d-8bc3-2c1b1591c7f3_8-333] Deissler / Vögtle, Bibel, 2007 (3. Auflage), S. 199-201 (Kapitel 24, Vers 1-25); Frey, Therobiblia, 1595 (1978), 3. Teil, S. 164.

[9973d837-1181-4b5d-8bc3-2c1b1591c7f3_9-334] Frey, Therobiblia, 1595 (1978), 3. Teil, S. 166.

[c46e8735-5878-4a7c-bc8f-c39d7c327a9b_1-335] Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 412 und Anmerkung 24.

[c46e8735-5878-4a7c-bc8f-c39d7c327a9b_2-336] 336,0 ^336,1 ^336,2 Frey, Therobiblia, 1595 (1978), 2. Teil, S. 122.

[c46e8735-5878-4a7c-bc8f-c39d7c327a9b_3-337] 337,0 ^337,1 Augustinus, Selbstgespräche, 1954, S. 59.

[c46e8735-5878-4a7c-bc8f-c39d7c327a9b_6-338] Brachtendorf, Augustinus, 2012, S. 146.

[c46e8735-5878-4a7c-bc8f-c39d7c327a9b_10-339] Hirsch als Lichtsymbol: Schmidt, Bildersprache, 2007, S. 67.

[c46e8735-5878-4a7c-bc8f-c39d7c327a9b_12-340] Augustinus, Selbstgespräche, 1954, S. 25–26.

[c46e8735-5878-4a7c-bc8f-c39d7c327a9b_13-341] Hieber, Leben, 1720, S. 54–55.

[8f988d26-270a-4bc1-978c-a5a75229dfa4_1-342] Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5; Pohl, Spiegler, 1952, S. 60: Deutung als „die beiden noch fehlenden Jahreszeiten“ oder „Darstellung des Glücks und des Unglücks“; Weis, Rokokosaal, 1995, S. 8; Neubert, Spiegler, 2007, S. 142.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_1-343] Ripa, Iconologia, 2012, S. 551.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_7-344] Ripa, Iconologia, 2012, S. 553.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_8-345] Sandrart, Iconologia, 1680, S. 210.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_9-346] Horn, Tugend, 1999, S.189.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_10-347] 347,0 ^347,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 452.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_12-348] 348,0 ^348,1 ^348,2 ^348,3 Ripa, Iconologia, 2012, S. 451.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_14-349] 349,0 ^349,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 453.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_18-350] Dreyer, Erath, 2019, S. 299, 302–302; Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 2; als „Wurzel des Tugendbaumes“: Sachs / Badstübner / Neumann, Ikonographie, 1991 (4. Auflage), S. 345.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_19-351] 351,0 ^351,1 ^351,2 ^351,3 Ripa, Iconologia, 2012, S. 262.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_23-352] Augustinus, De vera religione, 2010, S. 204, Anmerkung 57.

[45a76e5b-66e3-4c49-965a-1efca82bb7fe_24-353] Becker, Kardinaltugenden, 1994, S. 129.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_1-354] 354,0 ^354,1 ^354,2 ^354,3 Ripa, Iconologia, 2012, S. 446.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_5-355] Ripa, Iconologia, 2012, S. 448.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_6-356] Bauer / Rupprecht, Corpus, 1987 (Band 3,1), S. 195.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_8-357] Ripa, Iconologia, 2012, S. 184.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_9-358] 358,0 ^358,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 60.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_11-359] Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 123.4.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_13-360] 360,0 ^360,1 ^360,2 Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 124.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_16-361] Horn, Augustinus, 2014 (3. Auflage), S. 124–125.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_17-362] 362,0 ^362,1 Fuchs, Friedensgedanke, 1926; Weissenberg, Friedenslehre, 2005, S. 179.

[2acaa78c-7500-465f-b19f-47211b6df42d_19-363] Ripa, Iconologia, 2012, S. 447.

[88b7fd93-fcdc-458f-989c-5b1e404e397c_1-364] Allgemeiner Hinweis erstmals bei: Neubert, Spiegler, 2007, S. 144.

[88b7fd93-fcdc-458f-989c-5b1e404e397c_2-365] ttps://de.wikipedia.org/wiki/Samuel_Bottschild; zur Vorbereitung des Werkes: Kunze, Bottschild, 1998, S. 266–271.

[88b7fd93-fcdc-458f-989c-5b1e404e397c_3-366] ttps://de.wikipedia.org/wiki/Samuel_Bottschild.

[88b7fd93-fcdc-458f-989c-5b1e404e397c_4-367] ttps://de.wikipedia.org/wiki/Moritz_Bodenehr.

[88b7fd93-fcdc-458f-989c-5b1e404e397c_5-368] Abb. in: https://www.graphikportal.org/document/gpo00036600/336A1673.

[88b7fd93-fcdc-458f-989c-5b1e404e397c_6-369] Abb. in: https://www. graphikportal.org/document/gpo00036601/337A1674.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_1-370] Bentele, Deckengemälde, 1913, S. 5 spricht nur von Tageszeiten; Pohl, Spiegler, 1952, S. 60 erkennt darin Tageszeiten, „mit denen – wenigstens teilweise – die Jahreszeiten verbunden sind.“; bei Weis, Rokokosaal, 1995, S. 8 und Neubert, Spiegler, 2007, S. 142 werden beide Zyklen unreflektiert als Einheit vorgestellt.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_2-371] Ripa, Iconologia, 2012; Sandrart, Iconologia, 1680.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_3-372] Bauer / Rupprecht, Corpus, 1989 (Band 3,2), S. 412.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_4-373] 373,0 ^373,1 Weis, Rokokosaal, 1995, S. 8.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_8-374] 374,0 ^374,1 Ripa, Iconologia, 2012, S. 427–428.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_9-375] 375,0 ^375,1 ^375,2 Ripa, Iconologia, 2012, S. 428.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_12-376] Lurker, Symbolik, 1991 (5. Auflage), S. 185; Dittrich, Tiersymbole, 2005 (2. Auflage), S. 109–110; Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 113.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_13-377] Ripa, Iconologia, 2012, S. 83, 259.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_14-378] Ripa, Iconologia, 2012, S. 258.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_15-379] Ripa, Iconologia, 2012, S. 258; Lücke, Mythologie, 2005, S. 233.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_16-380] Ripa, Iconologia, 2012, S. 86.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_17-381] Die folgende inhaltliche Nacherzählung von Ceres und Proserpina folgt den Informationen aus: Hederich, Lexikon, 1770 (1996), Sp. 675–685 (Ceres) und Sp. 2100–2104 (Proserpina); Bloch, Demeter, 1884, Sp. 1284–1379; Hunger, Lexikon, 1976, S. 101–104 (Demeter) und S. 318–320 (Proserpina); Grant, Lexikon, 1980, S. 115–119 (Demeter) und S. 330–332 (Persephone); Lücke, Mythologie, 2005, S. 630–633; Moser, Demeter, 2008, S. 212–215.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_18-382] Lücke, Mythologie, 2005, S. 233.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_19-383] Hederich, Lexikon, 1770 (1996), Sp. 1951.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_20-384] Bloch, Demeter, 1884, Sp. 1284–1379, bes. Sp. 1333.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_21-385] Bloch, Demeter, 1884, Sp. 1284–1379, bes. Sp. 1333; Lücke, Mythologie, 2005, S. 632.

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_22-386] Grant, Lexikon, 1980, S. 330

[3fe6b6a4-be03-4f0c-9afe-5d0e4ca98a62_23-387] Grant, Lexikon, 1980, S. 330.

[84ef6e10-3120-4d15-898c-618a90dca2fb_1-388] Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 165; Sachs / Badstübner / Neumann, Ikonographie, 1991 (4. Auflage), S. 157; Poeschel, Handbuch, 2014 (5. Auflage), S. 186–187.

[84ef6e10-3120-4d15-898c-618a90dca2fb_2-389] Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 165.

[84ef6e10-3120-4d15-898c-618a90dca2fb_3-390] Sachs / Badstübner / Neumann, Ikonographie, 1991 (4. Auflage), S. 48.

[84ef6e10-3120-4d15-898c-618a90dca2fb_4-391] 391,0 ^391,1 Noronha Galvao, Beatitudo, 1986–1994, Sp. 367.

[ea64ddaa-4788-4c23-82ba-3f2b27142e46_1-392] Augustinus, Selbstgespräche, 1954, S. 55.

[ba48c4b3-9373-40b3-a6ac-6e4d7ef2c27e_1-393] Neubert, Spiegler, 2007, S. 144 geht von weniger Übereinstimmungen zwischen Graphik und Deckenbild aus.

[ba48c4b3-9373-40b3-a6ac-6e4d7ef2c27e_2-394] Abb. in: https://de.wikipedia.org/wiki/Samuel_Bottschild#/media/Datei:...

[ba48c4b3-9373-40b3-a6ac-6e4d7ef2c27e_3-395] 395,0 ^395,1 ^395,2 Abb. in: https://de.wikipedia.org/wiki/Samuel_Bottschild#/media/Datei:...

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_1-396] Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 24–25.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_2-397] ttp://www.vatican.va/archive/DEU003w5/_P6C.HTM.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_3-398] Hörmann, Lexikon, 1976, Sp. 1606–1612.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_4-399] Müller, Augustinus, 1954, S. 262.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_5-400] Horn, Tugend, 1999, S. 185 und Anmerkung 28.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_7-401] 401,0 ^401,1 Horn, Tugend, 1999, S. 184, 189.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_8-402] 402,0 ^402,1 Horn, Tugend, 1999, S. 177.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_9-403] Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 4. 4 und Anmerkung 9.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_11-404] Schumacher, Kardinaltugenden, 2005, S. 5 und Anmerkung 12.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_12-405] Horn, Tugend, 1999, S. 179 und Anmerkung 13.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_16-406] Horn, Tugend, 1999, S. 176 und Anmerkung 6, 188.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_18-407] Arnold-Kubina, Enchiridion, 1988 (Band 1), S. 878–879; Hieber, Leben, 1720, S. 315; TeSelle, Fide, 1996–-2002, Sp. 1323–1330.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_19-408] Horn, Tugend, 1999, S. 188, 189.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_20-409] Mähl, Kardinaltugenden, 1969, S. 25 und Anmerkung 77.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_21-410] Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 461; Mähl, Kardinaltugenden, 1969, S. 162.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_22-411] Kretschmer, Lexikon, 2008, S. 461.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_23-412] Sachs / Badstübner / Neumann, Ikonographie, 1991 (4. Auflage), S. 374.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_24-413] Schickel, Summa Theologica, Band 16, S. 538–539; Thomas von Aquin, Über sittliches Handeln, 2012.

[77321533-ac8b-4e46-951b-ae52cfc718c6_26-414] 414,0 ^414,1 http://www.vatican.va/archive/DEU0035/_P6C.HTM.

[6d963d74-cb58-4110-acaf-d98431122363_1-415] Dehio, Bayern IV: München und Oberbayern, 2006 (3. Auflage), S. 114.

[6d963d74-cb58-4110-acaf-d98431122363_2-416] Abb. in: Bauer / Rupprecht, Corpus, 1981 (Band 2), S. 87.

[6d963d74-cb58-4110-acaf-d98431122363_3-417] Ripa, Iconologia, 2012, S. 38–39.

[6d963d74-cb58-4110-acaf-d98431122363_4-418] Ripa, Iconologia, 2012, S. 508–509.

[6d963d74-cb58-4110-acaf-d98431122363_5-419] Bauer / Rupprecht, Corpus, 1981 (Band 2), S. 83.

[6d963d74-cb58-4110-acaf-d98431122363_6-420] Bauer / Rupprecht, Corpus, 1981 (Band 2), S. 87.

[bbcbad3b-9d7d-4d03-a5fb-a696d4c97926_2-421] Weis, Rokokosaal, 1995.

[bbcbad3b-9d7d-4d03-a5fb-a696d4c97926_4-422] Schiersner, Adelige Stifte, 2011, Vorwort.

[bbcbad3b-9d7d-4d03-a5fb-a696d4c97926_8-423] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 365 und Anmerkung 156.

[bbcbad3b-9d7d-4d03-a5fb-a696d4c97926_9-424] Groll, Statuten, 2011, S. 103.

[bbcbad3b-9d7d-4d03-a5fb-a696d4c97926_10-425] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 365–366.

[1e267de0-ddba-4625-b571-db61c20ada27_1-426] Brenner, Lebenswirklichkeit, 2011, S. 74.

[1e267de0-ddba-4625-b571-db61c20ada27_2-427] 427,0 ^427,1 Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 82.

[1e267de0-ddba-4625-b571-db61c20ada27_3-428] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 59.

[1e267de0-ddba-4625-b571-db61c20ada27_4-429] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 60.

[1e267de0-ddba-4625-b571-db61c20ada27_5-430] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 61–65.

[1e267de0-ddba-4625-b571-db61c20ada27_6-431] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 65–66.

[c03f65fd-f8c1-40f3-889d-5c77a12697b7_2-432] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 67–68.

[c03f65fd-f8c1-40f3-889d-5c77a12697b7_3-433] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 69.

[c03f65fd-f8c1-40f3-889d-5c77a12697b7_4-434] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 70.

[c498fe18-7bf1-4ed3-844d-c159004eadaa_1-435] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 74 und Anmerkung 228.

[c498fe18-7bf1-4ed3-844d-c159004eadaa_2-436] 436,0 ^436,1 ^436,2 Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 74.

[c498fe18-7bf1-4ed3-844d-c159004eadaa_3-437] 437,0 ^437,1 Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 72.

[e64350d7-4f34-4021-ad0a-d5b43d308502_3-438] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 75 und Anmerkung 232.

[e64350d7-4f34-4021-ad0a-d5b43d308502_4-439] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 75.

[e64350d7-4f34-4021-ad0a-d5b43d308502_5-440] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 76.

[e64350d7-4f34-4021-ad0a-d5b43d308502_6-441] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 77–78.

[e64350d7-4f34-4021-ad0a-d5b43d308502_7-442] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 79.

[e64350d7-4f34-4021-ad0a-d5b43d308502_8-443] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 80.

[771e01fb-877d-4625-9f62-50ed0560a497_1-444] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 254 und Anmerkung 124.

[771e01fb-877d-4625-9f62-50ed0560a497_2-445] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 80 und Anmerkung 249.

[771e01fb-877d-4625-9f62-50ed0560a497_3-446] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 274, 301.

[771e01fb-877d-4625-9f62-50ed0560a497_5-447] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 301.

[771e01fb-877d-4625-9f62-50ed0560a497_6-448] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 302.

[771e01fb-877d-4625-9f62-50ed0560a497_7-449] 449,0 ^449,1 ^449,2 Groll, Statuten, 2011, S. 87.

[771e01fb-877d-4625-9f62-50ed0560a497_8-450] Groll, Statuten, 2011, S. 86–87.

[771e01fb-877d-4625-9f62-50ed0560a497_10-451] Groll, Statuten, 2011, S. 87 und Anmerkung 47.

[83ef76b1-591d-4514-9ec3-94b32f7cd75d_1-452] Schiersner, Stiftsdamen, 2014, S. 28; Fleischmann, Überlieferung, 2011, S. 295.

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